درباره ی یک نویسنده/علی اشرف درویشیان (41)

 

علی اشرف درویشیان: داستان نویس و پژوهشگر درادبیات عامه

۱۳۲۰ تولد در کرمانشاه

۱۳۳۸ فارغ التحصیل از دانشسرای عقیدتی کرمانشاه وآموزگاری در روستاهای کردنشین گیلانغرب و شاه آبادغرب

۱۳۴۸ فارغ التحصیل از دانشگاه تهران در رشته ادبیات فارسی و روانشناسی تربیتی و از دانشسراهایی در رشته مشاوره و راهنمایی تحصیلی

در کرمانشاه به دنیا آمد. سوم شهریور ماه ۱۳۲۰ خورشیدی . در کوچه علاقه بندها . نزدیک تیمچه ملاعباسعلی ، پشت سرباز خانه شهری . پدرش اوساسیف الله آهنگر بود و در گاراژ کار می کرد . دکانش را از دستش درآورده بودند . ناچار شاگرد شوفر شد، باغبان شد، قصاب و بقال شد و چند جور کار دیگر هم انجام داد . بعد که بچه ها بزرگ شدند و علی اشرف معلم شد، خانواده هفت نفری را به او سپرد و به شیراز رفت . به حافظ و سعدی عشق می ورزید . مدتی هم قاچاقچی شد و به زندان افتاد که درویشیان در کتاب «آبشوران» و « سال های ابری» به تفصیل به این موضوع پرداخته است . پدر عاقبت هم در شیراز و در غربت مریض شد و در کرج از دنیا رفت . مادرش زهرا سیگار قلم می زد که البته علی اشرف درویشیان به یاد ندارد؛ اما هر وقت مادر چشم هایش درد می کرد و ناراحتش می کرد، می گفت که مربوط به سیگار قلم زدن است . در قدیم سیگار به صورت امروزی نبود . کاغذ سیگار را با چیزی شبیه قلم، لوله می کردند و به سیگار فروشی ها می دادند . آنها خودشان در کاغذها توتون می ریختند . مادربزرگ هم خیاط بود و مشتری ها از سراسر کرمانشاه برای او کار می آوردند . مادر مدتی هم کلاش (گیوه) می چید و بعد از مادرش خیاطی یاد گرفت و خودش خیاطی می کرد . درویشیان در بسیاری از آثارش از جمله در آبشوران، سال های ابری ، فصل نان و همراه آهنگهای بابام به زندگی خودش و سختی های آن سالها پرداخته است .اما اولین کسی که او را با افسانه ها و قصه های عامیانه آشنا کرد ، مادر بزرگش بود. حتی او بود که با وجود بی سوادی ، علی اشرف را با نام صادق هدایت آشنا کرد . او یکی از داستان های صادق هدایت را از بر بود و برای او می گفت ، داستانی به نام «طلب آمرزش». دایی بزرگ ریخته گری داشت و علی اشرف شش سال داشت که به دکان او می رفت و شاگردی می کرد . پشت خانه آنها سرباز خانه بود و اغلب، سربازها را شلاق می زدند . فریاد سربازها به کوچه و خانه آنها می آمد . به پشت بام می رفتند و افسرها را می دیدند که می ایستادند و طبال ها که طبل می زدند و چند نفر هم با شلاق سربازانی را که خطایی کرده بودند می زدند و برای آنکه صدای شان به گوش کسی نرسد ، با شدت طبل می زدند . از افسرها و سرهنگ ها متنفر شده بود . روی پشت بام در کنار مادرش برای سربازها گریه می کردند و او چنان هق هقی می کرد که مادر عصبانی می شد و به سرش فریاد می کشید که : « آخر مگر این سرباز ، برادر پدرته که این طور گریه می کنی؟» وقتی به دوازده سالگی رسید، کودتای ۲۸ مرداد شاه پیش آمد و او برای افسرها و سرهنگ های توده ای که تیر باران شدند، گریه می کرد.

بیشتر اوقات خانه به دوش بودند و در بیشتر محله های کرمانشاه کرایه نشینی کرده اند، از آن جمله، محله های سرتپه، چنانی، تیمچه ملاعباسعلی، گذر صاحب جمع، در طویله ، لب آبشوران، سنگ معدن، علاف خانه، وکیل آقا و چند جای دیگر. به این خاطر است که در »سالهای ابری» آن همه از خانه کشی و کرایه نشینی نوشته است. می گوید: »هرچه هم بنویسم، باز دلم از آن رنجها سبک نمی شود، فقط کسی می تواند آن خانه کشی ها را درک کند که به درد من گرفتار بوده باشد. « چون همیشه خانه کشی داشتند، ناچار محل مدرسه شان هم تغییر می کرد. در سه دبستان کوروش، پانزده بهمن و بدر درس خواند. بعد به دبیرستان کزازی رفت. بعد هم دو سال در دانشسرای مقدماتی کرمانشاه، درس خواند و شد آموزگار روستا. تابستانها و بعضی روزهایی که مدرسه تعطیل بود و درس نمی خواند، برای تأمین مخارج خانه و خرج تحصیلی اش، کار می کرد. شاگرد بنایی، شاگردآهنگری، شاگردی مغازه های مختلف هر وقت پدرش کمک می خواست جلو دستش کار می کرد. یک وقت هم او و پدر هر دو شاگرد یک آهنگر شدند. زمانی هم باربری و حمالی می کردو استخوان هایش در زیر بارهای سنگین ، صدا می کرد. بنایی را خوب یاد گرفت، بخصوص نازک کاری را. زمانی فکر می کرد که شاگرد بنایی، سخت ترین کارهای دنیاست و حالا عقیده دارد که هیچ کاری در دنیا به اندازه نویسندگی ، سخت و طاقت فرسا و مشکل نیست. کلاس چهارم ابتدایی بود که کتاب امیرارسلان راخواند. می گوید: «البته پدر و مادرم نگذاشتند فصل آخر را بخوانم چون عقیده داشتند که آواره در خانه ها می شویم. در حالی که واقعاً همیشه آواره بودیم. من دزدکی و دور از چشم آنها فصل آخر کتاب را هم خواندم.»پدر نیمه سوادی داشت. باباطاهر و خیام و حافظ را می خواند و بعضی از اشعار حافظ و باباطاهر را از بر بود وشبهای زمستان، پای کرسی، پس ازخوردن چند قاچ ترب، به آواز برایشان می خواند. در همان سالها علی اشرف دفترچه ای درست کرد و هر شب پدرش چند بیت از آن شاعرها می گفت و او در دفترش می نوشت. پدر یک حلب زنگ زده، پر از کتاب داشت. این حلب، حالت مقدسی برای آنها داشت و همیشه از آن با احترام یادمی شد. بیشتر اوقات پای چرخ خیاطی مادربزرگش می نشست و دسته را برای او می گرداند. مشتری ها می آمدند و حرف می زدند. پای چرخ مادربزرگ، برای دوران کودکی درویشیان دانشکده ای بود.در سال۱۳۳۶ که به دانشسرای مقدماتی کرمانشاه رفت، روز به روز علاقه اش به مطالعه بیشتر می شد. کتاب برایش از نان واجب تر شده بود. پدر که می دید او هرچه درآمد دارد به کتاب می دهد، از دستش عصبانی بود. یک روز بهانه ای به دست آورد. پای کرسی نشسته بود و از او آب خواست. او لیوان را خیلی پر کردو آب، لب پر زد و روی دستش ریخت. دستش را گرفت و کشید کتکش زد و گفت: « تا ببینم این روزنامه ها برای تو یک شب شلوار می شود؟»همزمان در دانشسرای عالی تهران در رشته مشاوره و راهنمایی و در دانشگاه تهران در رشته روانشناسی تربیتی، درس خواند و در هر دو رشته تا فوق لیسانس ادامه داد. در تابستان ۱۳۵۰ در کرمانشاه به خاطر فعالیت های سیاسی و نوشتن مجموعه داستان های « از این ولایت» دستگیر شد. پس از هشت ماه آزاد شد و دو ماه بعد دوباره در تهران دستگیر شد و به هفت ماه زندان محکوم . در پی این موضوع از شغل معلمی منفصل و از دانشگاه اخراج شد. بار سوم در اردیبهشت ۱۳۵۳ دستگیر و به یازده سال زندان محکوم شد، در حالی که سه ماه بود ازدواج کرده بود اما سرانجام در آبان ماه ۱۳۵۷ با انقلاب مردم ایران از زندان بیرون آمد.درویشیان پس از نوشتن انبوهی کتاب و سپید کردن موهایش در این راه درباره شروع داستان نویسی اش می گوید:« خودم هم نمی دانم که واقعاً چگونه شروع کردم. آیا شما اولین نفسی را که کشیده اید به یاد دارید؟ می بینید که گفتنش مشکل است؛ اما می توانم بگویم که شروع به داستان نویسی برای من ادامه همان علاقه ام به مطالعه بوده است. آن سالها پر تب و تاب حکومت دکتر مصدق و رونق روزنامه ها و مجله ها، آزادی مطبوعات و دموکراسی بی نظیری که دراثر مبارزه مردم به وجود آمده بود، همه اینها در من و همسالان من ، تحرک ، امید و تکاپوی عجیبی پدید آورده بود. معلم های ادبیات ما، موضوع های زنده و پر جذبه ای برای زنگ انشا می دادند و ما با شوق و ذوق هر چه دلمان می خواست می نوشتیم. رقابت در خواندن، رقابت در نوشتن و رقابت در کسب بینش اجتماعی و سیاسی، اینها همه در رشد فکری ما در نهایت، در عشق و علاقه ما به ادبیات مؤثر بود». درویشیان طی این سالها علاوه بر داستان نویسی! به پژوهش در زمینه فرهنگ عامه نیز پرداخته است که حاصل آن در کتابهای متعددی منتشر شده است.

آثار منتشر شده :

۱۳۴۸ چاپ صمد جاودانه شد در مجله جهان نو

۱۳۵۰ آغاز دستگیری ها و زندان در سه نوبت به مدت ۶ سال

۱۳۵۲ چاپ مجموعه داستان های از این ولایت وآبشوران با نام مستعار لطیف تلخستانی و داستان های کودکان و نوجوانان : ابر سیاه هزار چشم وگل طلا و کلاش قرمز.

۱۳۵۷ آزادی از زندان و چاپ مجموعه داستان های فصل نان و همراه آهنگهای بابام

۱۳۵۸ چاپ رمان سلول ۱۸ ، یازده شماره کتاب کودکان و نوجوانان و سه شماره نقد و بررسی ادبیات کودکان

۱۳۶۶ چاپ کتاب افسانه ها و متل های کردی

۱۳۷۰ چاپ رمان چهار جلدی سال های ابری

۱۳۷۲ چاپ مجموعه داستان های «درشتی»

۱۳۷۷ عضویت در کمیته تدارکات برای تشکیل مجمع عمومی کانون نویسندگان ایران همراه با محمد جعفرپوینده ، کاظم کردوانی، منصور کوشان، هوشنگ گلشیری، محمد مختاری و محمود دولت آبادی.

۱۳۷۸ سفر به اروپا به دعوت کانون نویسندگان نروژ و سخنرانی در اسلو، استکهلم ، لندن، پاریس ، برلین، فرانکفورت ، آمستردام ، کلن.

۱۳۷۹ سفر به سوئد به دعوت انجمن کودکان و نوجوانان سوئد.

۱۳۸۱ سفر به نروژ به دعوت کانون مترجمین نروژ و دانشگاه نروژ بخش زبان شناسی برای دریافت جایزه ترجمه داستان « نان و نمک برای پر طاووس» از مجموعه «درشتی» که در بین ۱۲۵ داستان کوتاه از سراسر جهان رتبه اول شده بود.

۱۳۸۲ سفر به ترکیه به دعوت کانون نویسندگان ترکیه و سخنرانی در دانشگاه های آنکارا و استانبول.

۱۳۸۲ عضویت در کمیته بم وابسته به کانون نویسندگان ایران همراه با خانم سیمین بهبهانی و آقایان ، حافظ موسوی و امیرحسن چهل تن ، برای ساختن دانشکده معماری برای بم.

آثار علی اشرف درویشیان به زبان های: فرانسه، آلمانی، انگلیسی، عربی، کردی، ترکی، ارمنی، روسی، سوئدی، نروژی و اخیراً به زبان فنلاندی ترجمه شده است.

سایر آثار: فرهنگ افسانه های مردم ایران در ۲۰ جلد همراه با رضا خندان مهابادی .

فرهنگ کردی کرمانشاهی، خاطرات صفرخان ، یادمان صمد بهرنگی، داستان های محبوب من در هفت جلد همراه با رضا خندان مهابادی، از ندار تا دارا، شب آبستن است (چاپ در سوئد) ، کتاب بیستون.

در باره ی یک پژوهشگر(1)

دکتر عبد الحسین زرین کوب ادیب، اسلام شناس، ایران شناس، پژوهشگر و نویسندۀ بزرگ معاصر، در ۲۷ اسفند ماه ۱۳۰۱ شمسی در بروجرد، چشم به جهان گشود.

تحصیلات ابتدایی را در زادگاهش به پایان برد. سپس در کنار تحصیل در دوره متوسطه به تشویق و ترغیب پدر که مردی متدین بود، اوقات فراغت را صرف فراگیری علوم دینی و حوزه ای نمود و ضمن تحصیل فقه و تفسیر وادبیات عرب، به شعر عربی هم علاقمند شد. گرچه تا پایان سال پنجم متوسطه در رشته علمی تحصیل می کرد با این حال کمتر کتاب تاریخ و فلسفه و ادبیاتی بود که به زبان فارسی منتشر شده باشد و او آن را مطالعه نکرده باشد. به دنبال تعطیلی کلاس ششم متوسطه در تنها دبیرستان شهر برای ادامه تحصیل به تهران آمد و رشته ادبی را برگزید و در سال ۱۳۱۹ تحصیلات دبیرستانی را به پایان برد و با وجود آنکه کتابهای سالهای چهارم و پنجم متوسطه ادبی را قبلاً نخوانده بود در میان دانش آموزان رشته ادبی سراسر کشور، رتبه دوم را به دست آورد.

با بازگشایی مجدد دانشگاهها در سال ۱۳۲۰، دکترزرین کوب در امتحان ورودی دانشکده حقوق شرکت کرد. با آنکه پس از کسب رتبه اول ،در دانشکده ثبت نام هم کرده بود، اما به الزام پدر، ناچار به ترک تهران شد. در همان ایام، علی اکبر دهخدا که ریاست دانشکده حقوق را به عهده داشت، از اینکه چنین دانشجوی فاضلی را از دست می داد، اظهار تأسف کرده بود.

دکتر زرین کوب پس ازترک دانشکده حقوق به زادگاه خود بازگشت و در خرم آباد و بعد در بروجرد به کار معلمی پرداخت، کاری که به تدریج علاقه جدی بدان پیدا کرد.در دوران معلمی، از تاریخ و جغرافیا و ادبیات فارسی گرفته تا عربی و فلسفه و زبان خارجی و حتی ریاضی و فیزیک و علم الهیات، را تدریس کرد.

سرانجام اشتیاق به تحصیل بار دیگر او را به دانشگاه کشاند.

در سال ۱۳۲۴، پس از آنکه در امتحان ورودی دانشکده علوم معقول و منقول و دانشکده ادبیات حایز رتبه اول شده بود، وارد رشته ادبیات فارسی دانشگاه تهران شد. به هر تقدیر، عبدالحسین زرین کوب در سال ۱۳۲۷ به عنوان دانشجوی رتبه اول از دانشگاه فارغ التحصیل شد و سال بعد وارد دوره دکترای رشته ادبیات دانشگاه تهران گردید و در سال ۱۳۳۴ از رساله دکترای خود با عنوان (نقد الشعر، تاریخ و اصول آن) که زیر نظر بدیع الزمان فروزانفر تألیف شده بود با موفقیت دفاع کرد.

پس از اخذ درجه دکترا، از سوی استاد فروزانفر، برای تدریس در دانشکده علوم معقول و منقول دعوت شد و در سال ۱۳۳۵ یا رتبه دانشیاری، کار خود را دانشگاه تهران آغاز کرد و به تدریس تاریخ اسلام، تاریخ ادیان، تاریخ کلام و مجادلات فرق، تاریخ تصوف اسلامی و تاریخ علوم پرداخت.

دکتر زرین کوب در سال ۱۳۳۰ در کنار عده ایی از فضلای عصر همچون عباس اقبال آشتیانی ،سعید نفیسی، دکتر معین،پرویز ناتل خانلری، غلامحسین صدیقی و عباس زریاب، برای مشارکت در طرح ترجمه مقالات دایرهٔ المعارف اسلام (E۱) طبع هلند، دعوت شد.

او در ایام تحصیل در تهران، چندی نزد حاج شیخ ابوالحسن شعرانی بپرداخت و با مباحث حکمت و فلسفه، آشنایی بیشتر یافت. از همان روزگار با فلسفه های معاصر غربی نیز آشنا شد و بعد به مطالعه در باب تصوف نیز علاقمند گردید. استاد که از قبل با زبانهای عربی، فرانسوی و انگلیسی آشنا شده بود در سالهای جنگ دوم جهانی، با کمک بعضی از صاحب منصبان ایتالیایی و آلمانی که در آن ایام در ایران به سر می بردند، به آموزش این دو زبان پراخت. در سال ۱۳۲۳ نخستین کتاب او به نام (فلسفه، شعر یا تاریخ تطور شعر و شاعری در ایران) در بروجرد منتشر شد، در حالی که در این هنگام، حدود چهار سال یا کمی بیشتر از تاریخ تالیف کتاب می گذشت.

وی که از زمان شروع تحصیلات دانشگاهی به عنوان دبیر در دبیرستانهای تهران به تدریس پرداخته بود. از سال ۱۳۲۸، سردبیری مجله هفتگی مهرگان را نیز عهده دار شد که با وجود وقفه هایی، این همکاری تا پنج سال تداوم یافت. در سال ۱۳۳۵ با رتبه دانشیاری، کار خود را در دانشگاه تهران آغاز و به تدریس تاریخ اسلام، تاریخ ادیان، تاریخ کلام و مجادلات فرق، تاریخ تصوف اسلامی و تاریخ علوم پرداخت. در همین سال، برای مدت کوتاهی نیز امور مربوط به انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب را به عهده گرفت. پس از دریافت رتبه استادی دانشگاه تهران (۱۳۳۹ ش)، دکتر زرین کوب چندی نیز در دانشسرای عالی تهران ونیز در دانشکده هنرهای دراماتیک تدریس کرد.

مدتی هم در موسسه لغت فرانکلین با مجتبی مینوی به همکاری مشغول شد. در این میان، یکچند سردبیری مجله راهنمای کتاب را پذیرفت (۱۳۴۲ ش)، و فصل خاصی برای ارائه ادبیات معاصر ایران در مجله به وجود آورد. با این حال همکاری وی با نشریات ادواری داخلی به اینجا محدود نمی شود و فعالیت علمی استاد در انتشار مجلاتی همچون سخن، یغما، جهان نو، دانش، علم و زندگی، مهر و فرهنگ ایران زمین، چشمگیر است.

در سالهای ۱۳۴۷ تا سال ۱۳۴۹ در آمریکا به عنوان استاد میهمان در دانشگاههای کالیفرنیا و پرنیستون به تدریس علوم انسانی پرداخت،سپس به دانشگاه تهران انتقال یافت و در دو گروه تاریخ و ادبیات مشغول به کار شد.

• فعالیتها

سفرهای علمی متعدد استاد به اروپا، امریکا، جمهوریهای شوروی(سابق)، هند، پاکستان و کشورهای عربی، در دیدار از کتابخانه ها، موزه ها و موسسات علمی، و تهیه عکس از بعضی نسخه های خطی فارسی و عربی گذشته است. طی همین سفرها وی با جمعی از دانشمندان و نویسندگان بزرگ ایرانی و خارجی آشنائی نزدیک یافت.

دکتر زرین کوب در بسیاری از مجامع و مجالس علمی جهانی شرکت کرده و به عنوان نماینده ایران به ایراد سخنرانی پرداخته است. از این میان پنجمین کنگره اسلامی در بغداد، بیست و ششمین کنگره بین المللی شرقشناسان در دهلی نو، کنگره بین المللی علوم تاریخی در وین، کنگره تاریخ ادیان در ژنو، مجلس بزرگداشت حافظ شیرازی در دوشنبه تاجیکستان، کنگره بزرگداشت نظامی گنجوی در ایتالیا و بعدا در امریکا، مجمع عمومی سردبیران طرح تاریخ تمدن اقوام آسیای مرکزی در پاریس، کنگره بزرگداشت مولوی در مونیخ، کنگره جهانی بزرگداشت خواجوی کرمانی در کرمان، و کنگره همکاریهای اقوام آسیای مرکزی در تهران، تعدادی از این مجالس را شامل می شود.

دکتر زرین کوب در ۲۴شهریور ۱۳۷۸ به دلیل بیماریهای قلب و چشم درگذشت.

• آثار

با کاروان حله، شعر بی دروغ، شعر بی نقاب، از کوچه رندان، سیری در شعر فارسی، سر نی، بحر در کوزه، پله پله تا ملاقات خدا، پیر گنجه در جست وجوی ناکجاآباد، از نی نامه (برگزیده مثنوی معنوی)، دو قرن سکوت، تاریخ ایران بعد از اسلام، فتح عرب در ایران (به زبان انگلیسی در تاریخ ایران کمبریج)، تاریخ مردم ایران (دو جلد)، روزگاران ایران، دنباله روزگاران ایران، روزگاران دیگر، ارزش میراث صوفیه، فرار از مدرسه، جست وجو در تصوف ایران، دنباله جست وجو در تصوف ایران، در قلمرو وجدان، شعله طور (درباره زندگی حلاج)، بنیاد شعر فارسی، ادبیات فرانسه در قرون وسطی، ادبیات فرانسه در دوره رنسانس، متافیزیک، شرح قصیده ترسائیه خاقانی، فن شعر ارسطو، ارسطو و فن شعر و ...

انواع روشهای تاریخ نگاری

نگاه اجمالی

تاریخ و تاریخ نگاری یکی از مواردی بوده که در تمدن اسلامی به آن اهمیت داده می‌شده است. عده‌ای تاریخ را برای عبرت آموزی و عده‌ای برای ثبت جنگها و فتوحات می‌نوشتند اما در هر حال از روشهایی متفاوت برای نوشتن تاریخ استفاده می‌کردند. عده‌ای تاریخ را به روش روایی و عده‌ای به روش ترکیبی و عده‌ای به روش تحلیلی نگاشته‌اند.

روش روایی

در روش روایی روایات مختلف درباره یک حادثه و واقعه تاریخی با درج اسناد در کتاب تاریخ آورده می‌شود. روش روایی تاریخ نگاری از همان اوایل تاریخ اسلام آغاز گردید. زمانی که می‌خواستند سیره و احکام پیامبر را بنویسند تاریخ نگاران روایات مختلف را ضبط کردند بدون آنکه در آن دخل و تصرفی داشته باشند. بنابر این روایان و اخباران اولین مورخان عصر اسلامی محسوب می‌شوند که روایاتی متناسب با موضوع مورد بحث گرد آورند.

از اولین گروه محدثانی که به سیره ی پیامبر پرداختند، روایات آنرا گرد آوردند و نوشتند و آثارشان طیعه تاریخ نگاری روایی به شمار می‌رود می‌توان به «ابان‌بن‌عثمان ، عروﺓ‌بن‌زبیر، شرحبیل‌بن‌سعد و محمد‌بن‌مسلم زهری» اشاره کرد که بنیان گذاران مکتب تاریخ نگاری مدینه و هم آغاز کنندگان روش روایی به شمار می‌روند. اما برجسته‌ترین نماینده روش تاریخ نگاری روایی ، محمد بن جریر طبری است که در تاریخ نویسی بر سلسله ژوات تاکید می‌ورزید و از نقادی روایات خودداری می‌کرد. روش تاریخ نگاری روایی بیشتر در آثار مورخان دوره اسلامی به چشم می‌خورد در واقع آنها باور نداشتند که یکی از وظایف آنها در تاریخ نگاری علاوه بر روایت بررسی و تحلیل عقلانی انها نیز هست.

روش ترکیبی

مراد از روش ترکیبی آن است که مورخ به جای ذکر روایات مختلف از راه مقایسه و ترکیب و ایجاد سازگاری میان آنها واقعه مذکور را طی یک روایت توضیح دهد. در حقیقت روش ترکیبی مربوط به دوره تالیف تاریخی است. البته کار مورخ در روش ترکیبی بسیار مشکل است و مورخ باید بر مسائل تاریخی احاطه داشته باشد تا بتواند از ترکیب روایات به حقیقت و واقعیت نزدیک گردد. و این باعث می‌شود تا بعضی روایات حذف گردند.

آغاز این روش تاریخ نگاری مشخص نیست اما در سال 279 هجری کتاب فتوح البلدان بلاذری به این روش نگاشته شده است. از دیگر کتابهایی که به روش ترکیبی نگاشته شده می‌توان به اخبار الطوال دینوری( 282 هجری )، تاریخ یعقوبی، تاریخ دمشق ابن قلانسی ، المنتظم ابن جوزی ، تاریخ الکامل ابن اثیر و تاریخ طبرستان ابن اسفندیار اشاره کرد.

روش تحلیلی

در این روش مورخ در کنار نقل روایات غالباً ترکیبی ، به تحلیل ، تبیین و بررسی علل و نتایج آن می‌پردازد. اگر چه در تاریخ نگاری اسلامی نمی‌توان تاریخی تحلیلی که کاملا مصداق این تعریف باشد پیدا کرد اما بعضی تواریخ را می‌توان یافت که دیدگاه‌های تحلیلی در آنها دیده می‌شود. از جمله آثاری که می‌توان در زمره آثار تحلیلی قرار داد می‌توان به «تجارب الامم ابو علی مسکویه»
اشاره کرد آنچه کتاب تجارب الامم را ممتاز کرده دیدگاه مسکویه نسبت به تاریخ و هدف از آن و نیز روش استدلال و نگرش فلسفی اوست.

دیدگاه او در تاریخ عملی و اخلاقی بوده و تاریخ بشر را آزمایشگاهی برای تحصیل تجربه می‌دانسته است. کتاب تاریخ بیهقی هم مدر زمره آثار تحلیلی قرار می‌گیرد. بیهقی به تحلیل جزئیات بعضی حوادث توجه داشته و آگاهانه بدان پرداخته است. از جمله در داستان بر دار کردن حسنک وزیر، بیهقی به تحلیل اوضاع و احوال دربار غزنویان و مقایسه آن با احوال برمکیان و قتل آنان پرداخته است.

منابع

تاریخ نگاری در ایران : جمعی از نویسندگان ، ترجمه یعقوب آژند، نشر گستره
تاریخ نگاری در اسلام : سید صادق سجادی ، انتشارات سمت
تاریخ تاریخ نگاری در اسلام : فرانسس روزنتان ، ترجمه اسدالله آزاد ، انتشارات آستان قدس رضوی
تاریخ در ترازو : عبدالحسین زرین کوب ، انتشارات امیر کبیر

فلسفه تاریخ چیست؟

 

  

دانیل لیتل

ترجمه حمید کوزری

دانیل لیتل استاد فلسفه دانشگاه میشیگان و نویسنده مدخل فلسفه تاریخ در دایرة المعارف استنفورد است. در این مقاله سعی شده تمامی مسائل و شاخه های مطرح در این بحث خلاصه وار معرفی شوند. همچنین ارجاعات این مقاله کمک بسیار خوبی برای آشنایی با متون اولیه هستند، به همین خاطر این مقاله را در صدر مجموعه مقالات این پرونده قرار می دهیم.

تاریخ نقش بنیادینی در تفکر بشر دارد. این مفهوم با مفاهیمی چون عمل انسانی، تغییر، تاثیر شرایط مادی در امور انسانی و واقعه تاریخی در ارتباط است و امکان "کسب تجربه از تاریخ" را پیش روی ما قرار می دهد. تاریخ همچنین از طریق درک نیروها، انتخابها و شرایطی که ما را به لحظه حال رسانده اند باعث می شود اکنون خود را بهتر بشناسیم. بنابرین جای شگفتی نیست که فیلسوفان هر از چند گاهی به بررسی تاریخ و طبیعت دانش تاریخی متوجه گردند. تمام این مسائلی که مطرح کردیم می توانند در بدنه واحدی به نام "فلسفه تاریخ" جمع شوند. فلسفه تاریخ امری چند وجهی است و از تحلیلات و استدلالات ایدئالیست ها، پوزیتیویست ها، اهل منطق، متکلمان و دیگران تشکیل شده است. از طرف دیگر فلسفه تاریخ بین اروپائیان و انگلیسی- آمریکایی ها و بین هرمنوتیک و پوزیتیویسم در حال کش و قوس است.
ارائه یک تصویر واضح از تمامی نظرات درباره "فلسفه تاریخ" همانقدر ناممکن است که تعریف رشته ای علمی و شامل همه این رویکردها. تصور اینکه هنگام بیان عبارت "فلسفه تاریخ" به سنت فلسفی خاص اشاره می شود، تصور غلطی است، چون مکاتب مطرح در این حوزه به ندرت با هم به تفاهم می رسند. با این حال نوشته های فیلسوفان درباره تاریخ چون خوشه هایی است حول چند سئوال خاص که هر یک متضمن متافیزیک، هرمنوتیک، معرفت شناسی و تاریخ گرایی مربوط به خود است. سئوال ها چنین هستند: 1- تاریخ از چه نوع اعمال فردی، ساختارهای اجتماعی، دوره ها، حوزه ها، تمدن ها، جریانات تاثیرگذار بزرگ و چه نوع اراده الاهی تشکیل شده است؟ 2- آیا تاریخ در ورای حوادث و اعمال فردی تشکیل دهنده آن، همچون یک کل دارای معنا، ساختار و خط سیر مشخص است؟ 3- شناسایی، بازنمایی و تبیین تاریخ مستلزم چه چیزهایی است؟ 4- تا چه اندازه تاریخ بشر سازنده اکنون اوست؟ برای اینکه بتوانیم مسائل و مکاتب مطرح در فلسفه تاریخ را باز کنیم، آنها را اینگونه دسته بندی کرده ایم:

1. تاریخ و روایت آن
2. فلسفه تاریخ قاره ای
2-1. ماهیت انسان کلی است یا تاریخی؟
2-2. آیا تاریخ رو به سمتی دارد؟
2-3. فلسفه تاریخ هگل
2-4.رویکرد تاویلی به تاریخ
3. فلسفه انگلیسی- آمریکایی تاریخ
3-1. قوانین کلی تاریخ
3-2. عینیت تاریخی
3-3. علیت در تاریخ
3-4. مباحث جدید فلسفه تاریخ
4. تاملی دوباره بر فلسفه تاریخ

1. تاریخ و روایت آن
تاریخ چیست؟ تاریخ را به طور خیلی رسمی می توان گذشته انسان و روایت منسجم آن تعریف کرد. البته ما می توانیم از گاه شماری وقایع غیر انسانی مانند تاریخ منظومه شمسی یا تاریخ محیط زیست زمین در یک گستره بیلیون ساله صحبت کنیم، اما مسائل مهم فلسفه تاریخ فقط در روایت ما از گذشته انسان آشکار می شوند. این نکته در کتاب فلسفه تاریخ کالینگوود مورد تاکید قرار گرفته است. تاریخ برای ما جذاب است زیرا بگفته مارکس: "انسانها تاریخ خود را می آفرینند اما نه بر پایه انتخاب خودشان." از این گفته چنین برمی آید که تاریخ هم درکاربودن (انتخابهای افراد و گروه ها) را نشان می دهد و هم ساختار و شرایط جبری را. به همین خاطر نتایج تاریخی از لحاظ علّی نه حتمی هستند و نه کاملا نامعین و اتفاقی. بنابرین مورخ می تواند شرایط تاریخی ای را کشف کند که انسانها را به یک راه خاص وادار و مقید می کنند و از این طریق باعث بوجود آمدن نتیجه تاریخی خاصی می شوند. شاید بتوانیم در آغاز تاریخ را این چنین تعریف کنیم: زنجیره منظم و زمانمندی از وقایع و جریانها که رفتار انسان را نشان می دهد، مفاهیم علیت، ساختار و رفتار در آن با هم مرتبط هستند و تاثیر اتفاق، امکان و نیروهایی بیرونی در آن دیده می شود.
ممکن است بگوییم چیزی تحت عنوان "تاریخ کلی" وجود ندارد. چنین چیزی درست است اما این تعریف تنها تصویرگر مجموعه ای قابل فهم از جریانهای تاریخی است که ممکن است به عنوان یک تاریخ انسانی "فراگیر" نگریسته شود. تاریخ انسانی فراگیر یعنی مجموعه کاملی از مسائل رشد جمعیت، شهرنشینی، نوآوری فناورانه، تغییر اقتصادی، رشد دانش، فرهنگ و غیره. اما این تعریف بسیار گمراه کننده است زیرا تاریخ را دارای نظم و ساختاری می داند که در عالم واقع دارای آنها نیست. باید گفت فقط تاریخ های خاص وجود دارند، یعنی تاریخ شرایط و اوضاع مختلف و مورد نظر ما. عرصه تاریخ مملو از کنشهای انسانی و جریانات اجتماعی جهانی است. بنابرین بیرون کشیدن تاریخ امری خاص - مثلا کشاورزی یا انقلاب فرانسه یا علم مدرن یا اسلام- از میان درهم تنیدگی کامل وقایع و کنشها بغرنج می نماید. منظور از این پیچیدگی مجموعه خاصی از موضوعات تاریخی مرتبط با هم است که در حرکت تاریخ ترسیم می شوند. این مسئله نکته دیگری را مطرح می کند و آن اینکه "تاریخ" تا حدی به "آنچه رخ داده است" وابسته است و تا حدی به "آنچه مورد علاقه ماست ." این نکته عینیت قضاوت در مورد گذشته را طرد نمی کند. وقایع و کنشها در گذشته رخ داده اند، فارغ از اینکه ما به آنها توجه کنیم یا نه، اما ساماندهی آنها مثلا در روایتی در مورد "بیداری دینی" یا "تشکیل یک دولت مستبد" متضمن یک ساختار تفسیری در مورد آنهاست که ذاتا به علایق مشاهده گر وابسته است. چیزی به عنوان "تاریخ بی طرف" وجود ندارد. بنابرین بر پایه نگاه کاملا روشنی می توان اذعان کرد که تاریخ از تفسیر تاریخی و علاقه تاریخی شکل گرفته است، حتی اگر آن رخداد های اصلی خودشان دیگر در میان نباشند.
با این حساب باید پرسید روایت تاریخی چیست؟ ما می خواهیم گذشته را بشناسیم، روایت کنیم، بفهمیم وشرح دهیم. این رویکرد بر نسبت معرفتی ما با گذشته تاکید می کند. ما در بازنمایی واقعیاتی مانند خرابه ها، کتیبه ها، مدارک، تاریخهای شفاهی، اسناد تخصصی و نوشته های مورخین را برای اثبات نتایجی در مورد شرایط و مردمان گذشته به کار می گیریم. با این کار ما چند ایده را برجسته می کنیم : ایده دانستن اصلاعاتی درباره شرایط انسانی گذشته؛ ایده فراهم کردن روایتی که با کمک آن سلسله ای از کنشها و وقایع تاریخی منتهی به ما فهمیده شده و برای ما "با معنا می شود" و دیگر ایده ایجاد یک نگاه علی به تحقق بعضی امور تاریخی خاص. توجه کنید که این ایده ها مسائل فلسفی مهمی را دربرمی گیرد که در فلسفه تاریخ طرح خواهند شد؛ مسائلی مانند تفسیر کنشهای انسانی با معنی، تبیین علّی، جایگاه دانش تجربی درباره گذشته و جایگاه اقرار به " معنی" درباره وقایع تاریخی بزرگ. هر کدام از این صورت بندی ها مسائل جدید و مختلفی را برای تبیین فلسفی بوجود می آورد.
اما باید گفت رابطه ما با گذشته صرفا رابطه ای معرفتی نیست، بلکه گاه عاطفی و عملی نیز هست. ما گذشته را خلق می کنیم، تفسیر می کنیم، به آن جنبه تخیلی، افسانه ای یا قهرمانانه می بخشیم و در عین حال بعضی از داستانهای گذشته - که همان « تاریخهای» ما باشند- را ملاک درستی عملکرد، ملاک صحت رفتار سیاسی خود یا ملاک خصلت ملی گرایی قرار داده، یا رفتار آینده را توجیه می کنیم. این جنبه از روایت تاریخی مسائل فلسفی زیادی نیز بر می انگیزد، مثلا اینکه آیا این داستانها بنیان معرفتی دارند یا نه؟ آیا بعضی از تفسیرهای ارزشی برتر از دیگر تفسیر هاست؟ آیا می توانیم بین دو روایت تاریخ تمایز واضحی قائل شویم ؟
سومین مطلب مهم در تاملات فلسفی درباره تاریخ، ارتباط تاریخ و سرشت انسانی است. انسانها به چه معنا موجودات تاریخی هستند؟ آنها چگونه به ریشه های تاریخی خود متصل می شوند؟ چگونه فرهنگ و ماهیت انسان تاریخ را شکل داده و نمایان می کند؟ مکتب اصالت تاریخ معتقد است صناعات انسانی مانند معناها، ارزشها، زبان، قوانین و فرهنگ همه محصولاتی تاریخی و نتیجه شرایط ماقبل خود هستند. تغییرات تاریخی نیز ساخته دست انسانهای شکل گرفته توسط خود تاریخ است. بنابرین انسانها هم تاریخی بوجود می آیند و هم تاریخی خلق می کنند. در مقابل این نگاه، مکتب کلی گرایی معتقد است انسانها ذاتا یکسان هستند، چه در مصر باستان چه در بروکلین اکنون، بنابرین وظیفه تبیین تاریخی کشف یکسانی انسانهای بی شمار در گذشته و حال است.
باید یادآور شد که مفهوم «معنا» در بحث تاریخ در سه حوزه مطرح می شود. 1- معنای رفتار فردی درون وقایع تاریخی 2- معنای دسته ای از وقایع تاریخی در میان گستره وسیع تاریخ و 3- معنایی که نزد بازیگران بعدی تاریخ هنگام بازنمایی و موضوع بندی روایات گذشته شکل می گیرد. تفاوت قائل شدن بین این سه جنبه معنا بسیار مهم است، چون روشهای بررسی و درک این معناها کاملا ً متفاوت است. درهم آمیختن این معانی با تاریخ، تاکید سنت قاره ای بر تفاوت علوم انسانی و علوم طبیعی را موجه کرده و استفاده از روشهای تحقیقی برای درک معنای رفتارها و وقایع را مهم جلوه می دهد.
در نهایت توجه به این نکته مهم است که سئوالات تاریخی می توانند در طیف وسیعی از چهارچوب ها و درجات مطرح شوند. اگر به انقلاب فرانسه توجه کنیم می توانیم سئوالاتی هرچه فراگیرتر مطرح کنیم: استانداردهای زندگی روستایی در فرانسه ربع سوم قرن هجدهم چگونه بود؟ چرا آریستوکراتها، صنعتگران و دهقانان در بحران سال 1789 آنگونه رفتار کردند؟ دلایل اقتصادی و سیاسی انقلاب چه بود؟ جایگاه انقلاب فرانسه در سیر تمدن اروپا کجاست؟ همچنین می توان تحقیقات تاریخی را به عرصه جفرافیا و جمعیت شناسی کشاند و در نتیجه بر تاریخ اقتصادی نواحی مرکزی انگلیس، بریتانیا، اروپای غربی یا اوراسیا متمرکز شد. این چنین تمرکزی متضمن حوزه های جغرافیایی وسیع و پیچیدگی برآمده از روشهای مختلف تحلیل است. بنابرین انتخاب واحد و قالب تحلیل از لحاظ تاریخنگاری بسیار مهم و در خور توجه فلسفی است.

2. فلسفه تاریخ قاره ای
مسئله تاریخ هر از چندگاهی مورد توجه فلسفه جدید اروپا بوده است. سنت طولانی و اغلب آلمانی تفکر به تاریخ همچون یک کل و روند قابل درک وقایع، ساختارها و جریانها نگاه می کند که فلسفه تاریخ برای آن ابزاری تفسیری است. این رویکرد نظری و فراتاریخی مدعی تشخیص خط سیر و دوره های بزرگ و فراگیر تاریخ است و علیرغم پیش و پس بودن نامنظم جنبشهای تاریخی خاص بر این رویکرد مصمم است. فیلسوفان عصر جدید مانند ویکو، هردر و هگل سئوالاتی در مورد خط سیر کلی و معنای تاریخ مطرح کرده اند. دیگر شاخه کمی متفاوت تفکر سنت قاره ای که با فلسفه تاریخ بسیار مرتبط است، سنت هرمنوتیکی علوم انسانی است. این فیلسوفان با تاکید بر «دور هرمنوتیکی» استدلالی فلسفی برای تاکید بر تفسیر روایی از تاریخ طرح می کنند. با کمک مفهوم «دور هرمنوتیکی» انسانها معنای خلق شده توسط دیگران مانند متون، نشانه ها و رفتار ها را می فهمند. شلایرماخر، دیلتای و ریکور از جمل این فیلسوفان هستند.

2-1. ماهیت انسان کلی است یا تاریخی؟
درست است که انسانها تاریخ را می سازند اما سئوال از ماهیت بنیادی انسان پابرجاست. آیا «ماهیت انسانی» ذاتی و یگانه است یا ویژگیهای اساسی انسان به طور تاریخی شکل گرفته اند؟ آیا مطالعه تاریخ می تواند نوری بر این سئوال بیافکند؟ آیا مطالعه تاریخهای متفاوت ما را به ماهیت غیر قابل تغییر انسان می رساند یا برعکس ما را با تفاوت بنیادی انگیزه ها، تعقلات، خواسته ها واجتماعات آشنا می سازد؟ آیا انسانیت یک محصول تاریخی است؟ کتاب علم جدید ویکو تفسیری از تاریخ براساس ماهیت کلی انسان و تاریخ مطرح کرده است. به نظر او ماهیت یکپارچه انسان در موقعیت های تاریخی، تفسیر رفتارها و جریانهای تاریخی را ممکن می سازد. ابعاد ثابت ماهیت انسان باعث بوجود آمدن حالت های معین مراحل رشد جامعه مدنی، قانون، تجارت و حکومت می شوند. به نظر او انسانها وقتی با چالشهای مدنی تکراری مواجه می شوند، واکنش های یکسان از خود نشان می دهند. در مورد این نگاه به تاریخ توجه به دو مسئله مهم است. اول اینکه این نگاه تفسیر و شرح تاریخ را ساده می سازد، چون طبق این نظریه ما می توانیم تاریخ را امر معینی بدانیم و بازیگرانش را با تکیه بر تجارب و طبیعت خود درک کنیم، دوم اینکه وارث فکری این نظریه در علوم اجتماعی قرن بیستم، تئوری انتخاب عقلانی است که پایه ای برای تبیین همه جانبه اجتماعی فراهم کرده است.
یوهان گوتفرید هردر نظر کاملا متفاوتی در مورد ماهیت و موضوعات و انگیزه های انسانی دارد. او در کتاب خود با نام ایده هایی برای فلسفه تاریخ انسانیت از یک بافت تاریخی برای طبیعت انسان سخن می گوید. او نگاهی تاریخی در مورد ماهیت انسان مطرح می کند، نگاهی که طبق آن ماهیت انسان خود محصولی تاریخی است. به نظر او انسانها در دوره های مختلف رشد تاریخی رفتار متفاوتی از خود نشان می دهند. این نظریه هردر راه را برای فلسفه های تاریخگرا درباره ماهیت انسان نزد فیلسوفان قرن هجدهم مانند هگل و نیچه باز کرد. همچنین مقدمه ای برای جریان مهم معطوف به جهان اجتماعی در قرن بیستم یعنی ایده «ساختار اجتماعی» ماهیت انسانی و هویت اجتماعی گردید.
2-2. آیا تاریخ رو به سمتی دارد؟
فیلسوفان سئوالاتی در مورد معنا و ساختار کلی تاریخ مطرح کرده اند. بعضی از آنها سعی کرده اند درونمایه ای منظم و کلی، معنا و سیر خاصی برای تاریخ پیدا کنند. این تلاش صورتهای مختلفی به خود می گیرد. مثلا می توان گفت تاریخ اراده الاهی را پیش می برد، یا اینکه طرحی بزرگ (که ممکن است دوری، غایتمند یا خطی باشد) در تاریخ وجود دارد، یا اینکه تاریخ هدف مهمی را دنبال می کند (مثل نگاه هگل به تاریخ که طبق آن تاریخ به دنبال ظهور آزادی انسان است). هدف همه این رویکردها تصویر یک نهایت و نظم بنیادین و نهفته در حوادث و آشفتگی های ظاهری وقایع تاریخ است.
این رویکرد می تواند هرمنوتیکی تلقی گردد، با این تفاوت که به جای تمرکز بر تفسیر معانی و رفتارهای فردی روی مسائل تاریخی کلان متمرکز می شود. از این نگاه تاریخ امری پیچیده و تو در تو است و مفسر تاریخ معانی آن را به وقایع خاصی ارتباط داده و از این طریق آن وقایع را با موضوعات و درونمایه های بزرگتر هماهنگ می کند.
یک شاخه متداول این رویکرد مرتبط با بحث الاهیات یا مبحث آخرت است. این شاخه دینی فلسفه تاریخ، معنا و ساختار گذشته و حال را به موضوعات خاص دینی و طرح های الاهی از پیش تعیین شده مرتبط می کند. متکلمین و متفکران دینی معنای واقعی تاریخ را معادل اجرای اراده الاهی می دانند. مسئله شر انگیزه ای برای نگاه الاهی به تاریخ است. لایب نیتس در کتاب عدل الاهی به دنبال یک تفسیر منطقی از تاریخ است تا تراژدی های تاریخ را با اراده خیر خواه خداوند همساز کند. در قرن بیستم متکلمانی چون ماریتان، راست و دیسون مسائل نظام مندی برای تقویت تفسیر مسیحی از تاریخ مطرح کرده اند. متفکران عصر روشنگری تفسیر دینی تاریخ را رد می کردند اما در بحث غایت شناسی، ایده پیشرفت را مطرح می کردند. آنها ایده پیشرفت یعنی حرکت انسان به سمت تمدن بهتر و عالیتر را از طریق مطالعه تاریخ تمدن قابل مشاهده میدانستند. ویکو در فلسفه تاریخ خود مراحل بنیادی تمدن انسانی را مشخص می کند. تمدن های مختلف مراحل مشابهی دارند چون ماهیت انسان در طول تاریخ ثابت مانده است . روسو و کانت نیز بعضی از این فرضیات در مورد عقلانیت و پیشرفت را در فلسفه سیاسی خود وارد کردند. آدام اسمیت بخشی از این نگاه های خوشبینانه خود به پیشروی عقلانیت را در اعتقاد به ظهور سیستم اقتصادی اروپای مدرن، تجسم بخشید. برجسته کردن مراحل معین تاریخ در تفسیر آن باز در قرن هجدهم و نوزدهم تکرار شد. در قرن هجده در فلسفه هگل نمودار خاصی یافت و به همان طریق در تئوری ماتریالیستی مارکس در مورد پیشرفت صورتهای اقتصادی تولید دوباره ظاهر شد.
این توجه به جهتمندی و مراحل معین تاریخ در اوایل قرن بیست شکل جدیدی به خود گرفت. این کار توسط تعدادی فرا تاریخدان انجام شد. آنها سعی داشتند کلان تفسیری فراهم کنند و با آن تاریخ جهان را دارای نظم درونی جلوه دهند. اشپنگلر، توین بی، ویتفوگل و لاتیمور خوانشی از تاریخ در چهارچوب فراز و فرود تمدنها، نسلها و فرهنگها مطرح کردند. نوشته های آنان نه خیلی ملهم از آراء فلسفی و الاهیاتی بود و نه برآمده از تخصص تاریخی خاص. اشپنگلر و توین بی تاریخ را همچون روند یگانه ای تصویر کردند که تمدنها بر بستر آن از مراحل جوانی، پختگی و کهولت می گذرند.
ویتفوگل و لاتیمور نیز تمدنهای آسیایی را بر بستر عوامل معین و وسیعتر بررسی کردند. ویتفوگل تاریخ چین را در مقابل تاریخ اروپا قرار داده و تمدن آن را نوعی «استبداد روان» قلمداد می کند و نتیجه می گیرد که تاریخ چین دوری است و نه خطی. لاتیمور در توضیح رشد تمدن آسیایی از مسئله جبر جغرافیایی و بومی یاد می کند.
یک انتقاد به جا از میان سیل انتقادات به تفسیر کلی تاریخ این است که این تفسیر جایی دنبال معنا می گردد که فی الواقع معنایی وجود ندارد. تفسیر رفتارهای فردی و زندگی ها قابل قبول است، زیرا در این صورت می توانیم برداشت های ایجادی و اختیاری خود از معنا را در نظریه ای مربوط به افراد بگنجانیم. اما باید اذعان کرد که هیچ عامل فرادستی در ورای وقایع تاریخی مانند انقلاب فرانسه نهفته نیست. به عنوان مثال اشتباه است اگر بکوشیم معنای جوانب انقلاب فرانسه (مانند واقعه ترور) را پیدا کنیم. رویکرد الاهیاتی می خواهد این انتقاد را با مسئله عاملیت خدا در نوشتن تاریخ، از سر باز کند اما باید متوجه بود که وجود یک خالق الاهی برای تاریخ، انسان را در امر ساختن تاریخ هیچ کاره می کند.
سعی در تشخیص مراحل عمده تاریخ در نزد ویکو، اشپنگلر و نوین بی در مقابل انتقاد به نگاه تک علی آنها به پیچیدگی تاریخ، بسیار آسیب پذیر است. هر یک از آنها عاملی را برای پیشبرد تاریخ مشخص کرده اند. ویکو طبیعت کلی انسانی و اشپنگلر و توین بی مجموعه یکسان تغییرات تمدنی را عامل روند تاریخ می دانند. اما چاره ای جز ارزیابی فرضیات آنها بر اساس یک مشاهده تجربی نیست. بررسی تغییرات وسیع تاریخی در طول سه هزار سال تاریخ بشر شواهد کمی برای اثبات روند معین رشد تمدن، در اختیار می گذارد. در عوض با هر مقیاس واقعی که بسنجیم طیف وسیعی از احتمالات و راههای چندگانه حرکت در تاریخ محقق شده است. این بدان معنا نیست که هیچ تفسیر قابل قبول «کلان تاریخی» برای تاریخ و جوامع انسانی قابل دسترسی نیست. نظریه جامعه شناسی تمدنهای کشاورزی اولیه پرداخته میخائیل مان، تلاشهای دوریئس و گودزبلوم در مورد تاریخ زیست محیط جهانی و توجه جرد دیاموند به مسئله بیماری و جنگ نمونه های این تفاسیر کلان تاریخی است. این دانشمندان چند جنبه فراگیر تاریخ را بر پایه چند موقعیت عمومی انسان شرح می دهند، موقعیت هایی مانند تلاش حکومت ها در کسب درآمد، نیاز جوامع به بهره مندی از منابع و شیوع جهانی بیماریها. باید اذعان داشت که مشکل تاریخ کلان نگر حفظ اصل ارزیابی تجربی برای فرضیات فراگیر مطرح است.

2-3. فلسفه تاریخ هگل
شاید بتوان فلسفه تاریخ هگل را بزرگترین تئوری فلسفی در مورد تاریخ دانست. این فلسفه به دنبال کشف معنا و مسیری در تاریخ است. هگل تاریخ را روندی معقول می داند که به سمت شرایطی خاص یعنی تحقق آزادی انسان حرکت می کند. «مسئله این است؛ هدف نهایی بشر، آن هنگام که روح خود را در جهان محقق می کند.» هگل در فلسفه خود نسبت به پیشینیان و جانشینان گرایش بیشتری به تاریخ دارد. او بین تاریخ عینی و رشد ذهنی آگاهی فردی(روح) به عنوان یک امر شخصی، رابطه ای می بیند. این مسئله ایده اصلی کتاب پدیدار شناسی روح است. او وظیفه اصلی فلسفه را شناخت جایگاه خود در گستره تاریخ می داند. «تاریخ روندی است که با آن روح خود و مفهوم خود را کشف می کند.» هگل تاریخ جهان را در روایتی از مراحل تحقق آزادی انسان ساختاربندی می کند. این مراحل با آزادی عمومی دولت شهر یونان شروع شده سپس به شهروندی جمهوری رومی، آزادی فردی اصلاحات پروتستانی و آزادی مدنی دولت مدرن می انجامد. او در فهم خود از تاریخ جهان، تمدنهای چین و هند را مورد توجه قرار داده است، هرچند به نظر او این تمدنها ایستا و در نتیجه ماقبل تاریخی هستند. او لحظه های خاصی از تاریخ را وقایع «تاریخ جهانی» قلمداد می کند. این وقایع در راه تحقق غایت تاریخ یعنی آزادی انسان قرار گرفته اند. مثلا فتح بخش وسیعی از اروپا توسط ناپلئون در نظر او واقعه ای تاریخی- جهانی است که با فراهم ساختن لوازم دولت دیوانی معقول پیشرفت تاریخ را ممکن می سازد. هگل حضور عقل را در تاریخ حس می کند اما این عقل در تاریخ نهفته است و زمانی درک می شود که کار تکامل جهان به پایان رسیده باشد. «وقتی فلسفه رنگ خاکستری خود را بر جهان می پاشد آنگاه است که مانند زندگی رو به تکامل می رود .... جغد مینروا بالهای خود را با فرا رسیدن تاریکی خواهد گشود.»
دانستن این نکته مهم است که فلسفه تاریخ هگل تقلیدی از تعقل فلسفی و نظری فیلسوفان تحلیلی نیست و رویکرد فلسفی او بر پایه استدلال کاملا پیشینی و بنیادی قرار نگرفته، بلکه به نظر او یک رابطه ذاتی بین عقل فلسفی و داده تاریخی وجود دارد. توصیه او این است که فیلسوف باید امر عقلانی را درون امر واقع کشف کند نه اینکه آنرا بر امر واقع تحمیل کند.«فلسفه باید آنچه هست را درک کند، زیرا آنچه هست، معقول است.» رویکرد او نه صرفا فلسفی است و نه صرفا تجربی، بلکه همت او معطوف به کشف یک محور عقلانی نهفته در آگاهی کاملا تاریخی از زمانه است. این محور باید بتواند به نحو فلسفی بیان شود.

2-4. رویکرد تاویلی به تاریخ
شاخه مهم دیگری از فلسفه تاریخ قاره ای، علم هرمنوتیک – علم تفسیر متون- را در تفسیر تاریخ سرلوحه کار خود قرار داده است. این رویکرد معنای عمل و مقصود انسانها در تاریخ را مورد توجه قرار می دهد و به کلیت های تاریخی بی توجه است. این سنت برآمده از سنت تفسیر مدرسی کتاب مقدس است. اساتید علم هرمنوتیک به هسته نمادین و زبانی تعاملات انسانی توجه دارند و معتقدند فن تفسیر متون می تواند رفتارها و دستاوردهای نمادین انسان را تفسیر کند. ویلهلم دیلتای معتقد بود علوم انسانی ذاتاً با علوم طبیعی متفاوت است زیرا اولی رفتارهای بامعنای انسانی را بررسی می کند و دومی در شرح علّی وقایع طبیعی می کوشد. رفتار معنادار و عمل نمادین سازنده زندگی انسان هستند. دیلتای معتقد است که ابزارهای عقلانی علم هرمنوتیک برای تفسیر رفتار انسان و تاریخ نیز مناسب است. در این راستا اصطلاح فهم روش خاصی برای این رویکرد بوجود آورده است. متفکر به کمک فهم ترغیب می شود تا ساختار زنده معانی و انگیزه های فاعل تاریخی را از دید خود او درک کند. هایدگر، گادامر، ریکور و فوکو اندیشمندانی هستند که این شاخه از تفسیر تاریخ را قوام بخشیده اند. این سنت، فلسفه تاریخ را از دیدگاه معنا و زبان مورد بررسی قرار می دهد و دانش تاریخی را ساخته تفسیر رفتار و تجربه معنادار انسان می داند. در نگاه این مورخان باید وقایع تاریخ را به امید کشف ارتباط معنا و کنش نمادین رفتار انسان بررسی کنند.
سنت هرمنوتیک در اواسط قرن بیستم یک چرخش جدید و مهم در طریق خود داشت. فیلسوفان این دوره سعی کردند معنایی برای تحولات تاریخی جدید مانند جنگ، دشمنی های قومی و ملی، هولوکاست و ... پیدا کنند. این تحولات دلخراش به وقایع تکان دهنده نیمه اول قرن بیست انجامید. مسئله این رویکرد را شاید بتوان «تاریخ همچون یادآوری» نام نهاد. عوامل این شاخه از میان فلسفه های اروپایی قرن بیستم مانند اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم برخواسته بودند و جستجوی معنای واقعه هولوکاست آنها را متاثر کرده بود. در این راه فیلسوفی مانند پل ریکور بین حافظه شخصی، حافظه فرهنگی و تاریخ نسبت مستقیمی قائل شد. دومینیک لاکاپرا از امکانات تئوری تفسیر و تئوری نقد در توجه خود به بازنمایی هولوکاست استفاده کرد. دیگر افراد به دنبال تاکید بر تواریخ محلی در ساخت و تفسیر گذشته مفهوم «ما» بودند. مثلا میخائیل کامن در بررسی عمومی جنگ داخلی آمریکا درگیر این موضوع است. حفظ و بازنمایی گذشته در صورتبندی هویت یک نسل یا یک ملت نقشی کلیدی دارد. از این طریق بسیاری از فلاسفه قرن بیست به ساختار ذاتی حافظه ملی که در سخن تاریخی هر جامعه ای نهفته است، توجه کرده اند. اگر چه کالینگوود هیچ وقت به تبار فلسفه قاره ای نپیوست اما در فلسفه تاریخ خود وارد چارچوب کلی فلسفه تاریخ هرمنوتیکی شد، زیرا چگونگی تعیین محتوای تاریخ پرسش اصلی اندیشه اوست. او تاریخ را متشکل از رفتارهای انسانی می داند، رفتارهایی که نتیجه سبک و سنگین کردن و انتخاب هستند. بنابرین مورخان باید وقایع تاریخی را «از درون» تشریح کنند. این کار آنها یعنی بازسازی جریان فکری پدیدآورندگان وقایع تاریخی.

3. فلسفه انگلیسی- آمریکایی تاریخ
سنت تجربی و انگلیسی- آمریکایی فلسفه همواره نگاهی گذرا به تاریخ داشته است. فیلسوفان این حوزه از سئوالات فلسفه تاریخ نظری کناره گرفته و در عوض به سئوالاتی در مورد منطق و معرفت شناسی دانش تاریخی روی آورده اند. سئوال اصلی در نزد آنها چنین است: «خصوصیات منطقی و معرفتی دانش تاریخی و تبیین آن چیست؟»
25تجربه گرایی هیوم سر نخهای مشخصی برای همه موضوعات فلسفه انگلیسی- آمریکایی باقی گذاشته است. این تاثیر شامل تفسیر رفتار انسان و علوم انسانی نیز می شود. هیوم کتاب مفصل و پر محتوایی در مورد تاریخ انگلستان نوشته است. تفسیر او از تاریخ بر اساس تحلیل رفتارها و انگیزه ها و علل عادی بنا شده و هیچ رابطه ای با تفاسیر دینی تاریخ ندارد. نگاه فلسفی او به تاریخ بر پایه این ایده است که شرح گذشته می تواند بر فرض وجود ماهیت انسانی ثابت تکیه کند.
رویکرد انگلیسی- آمریکایی در فلسفه تاریخ در میانه قرن بیست با ظهور «فلسفه تاریخ تحلیلی» دوباره زنده شد. عوامل این بازنمایی درای، دانتو و گاردنر هستند. این رویکرد از روشها و امکانات فلسفه تحلیلی در توضیحات تاریخی و دانش تاریخی استفاده می کند. مسئله مورد توجه در اینجا ویژگیهای دانش تاریخی است، یعنی ما چگونه واقعیتهایی در مورد تاریخ را می شناسیم؟ یک تحلیل خوب تاریخی از چه مواردی تشکیل شده است؟ آیا این تحلیل نیازمند استفاده از قوانین کلی است و آیا دانش تاریخی با کمک شواهد تاریخی موجود بدست می آید؟ فیلسوفان تحلیلی بر تجربی و علمی بودن تاریخ تاکید می کنند و سعی دارند این دیدگاه را با روشهای علمی مخصوص علوم طبیعی ثابت کنند.
فیلسوفان تحلیلی مشاهده غیرتجربی را در بررسی ساختار جهاننامعتبر می دانند. نظر آنها درباره تاریخ نیز چنین است. به نظر آنها عقل فلسفی به نفسه نمی تواند منشاء دانش حقیقی درباره ماهیت جهان باشد، این عقل همچنین در بررسی امور تاریخی مانند سلسله وقایع، اعمال، دولتها، طبقات، امپراطوری ها، بلاها و پیروزی ها، ناکارامد است. دانش اساسی در مورد جهان در انحصار نگاه تجربی و تحلیل منطقی است، به همین دلیل فیلسوفان تحلیلی تاریخ درباره معنا و ساختار تاریخ که قبلا مطرح شد، کنجکاو نیستند. از طرف دیگر فیلسوفان حوضه نظری فلسفه تاریخ کاملا به قدرت تفکر فلسفی برای درک و فهم بنیادین تاریخ اطمینان داشته و در مقابل رویکرد تجربی و مفهومی صرف مقاومت می کنند.

3-1. قوانین کلی تاریخ
کارل همپل فیلسوف علمی بود که توجه فیلسوفان تحلیلی تاریخ را به مقاله خود «کارکرد قوانین عمومی در تاریخ» برانگیخت. نظریه عمومی همپل در مورد توصیف علمی چنین اینست که تمام توصیفات علمی باید تحت قوانین کلی قرار بگیرد. او معتقد بود توصیفات تاریخی موجود با مدل قانون فراگیر جور در نمی آیند درحالی که مدل قانون فراگیر برای این توصیفات مدل مناسبی است. به نظر او توصیفات تاریخی باید تابع قوانین کلی باشند. گرایش به قانون کلی در توصیفات تاریخی توسط دیگر فیلسوفان تحلیلی علم مانند ارنست نِیگل هم مورد تاکید قرار گرفت. مقاله همپل مجادله طولانی ای برانگیخت. حامیان مقاله از کلی گرایی در مورد رفتار انسانی به نفع قوانین فراگیر دفاع می کردند و منتقدان معتقد بودند تحقیق تاریخی مانند شرح رفتار فردی است و به کمک تفسیر قابل درک است. این مباحث مهم از طرف ویلیام درای، میخائیل اسکریون و آلان دوناگان مطرح شد. دوناگان و دیگران به این مشکل اشاره کردند که علوم اجتماعی به جای تکیه بر قوانین کلی بر قوانین اجتماعی تکیه دارند. دیگرانی مانند اسکریون به جوانب عملی تحقیق تاریخی اشاره کردند و استدلالات ضعیفی طرح کردند که شاید برای «شرح» یک واقعه تاریخی در یک زمینه خاص کافی باشند. به هر حال بنیادیترین اعتراضات به این رویکرد چنین هستند: اول اینکه تقریبا هیچ قانون کلی ای درباره تاریخ یا سلسله وقایع وجود ندارد. دوم اینکه در عرض این نظریه، نظریات قابل توجه دیگری وجود دارد که در آنها رفتارها و نتایج تاریخی درک می شوند اما این نظریات تحت قوانین کلی قرار نگرفته اند. روشهای استدلالی این نظریات مناسب فهم رفتارهای فردی است، مانند روش «فهم» و تفسیر رفتار عقلانی که در بالا مورد توجه قرار گرفت. از طریق این نظریات می توان سلسله علل را بدون توسل به قوانین کلی طراحی کرد.
اگر نگاه دقیقی به این کشمکش بر سر مدل قانون فراگیر بیاندازیم می فهمیم که فرض غلط وحدت علم و شباهت منطقی و منظم همه استدلالهای علمی با موارد خاص توصیف در علوم طبیعی انگشت شمار، باعث گسترش این کشمکش شده است. رویکرد قانون کلی بسیار ضعیف و معلول است و از اغاز توانایی طرح سوالات مهم درباره ماهیت تاریخ و دانش تاریخی را نداشته است. درک رفتار انسان از فهم اینکه چرا رادیاتور در دمای زیر صفر می ترکد، بسیار متفاوت است. دوناگان می گوید: «نادیده گرفتن هویت اصیل علوم اجتماعی مرتبط با تاریخ و مسله کردن تحقیق انسانی با تغییر چهره و تشبیه ناصواب آن به فیزیک، بسیار دردناک است.» تاکید بر مدلهای طبیعی برای تحقیق تاریخی و اجتماعی به راحتی باعث پذیرفتن مدل قانون کلی می شود اما باید گفت این پذیرش راه به جایی نمی برد.

3-2. عینت تاریخی
دیگر موضوعی که مورد توجه فلاسفه تحلیلی تاریخ است، موضوع «عینیت» است. آیا دانش تاریخی می تواند گذشته را عینا ً بازنمایی کند؟ آیا تاکید، نادیده گرفتن، انتخاب و تفسیر بازنمایی تاریخی وابسته به زاویه دید فردی مورخ است؟ آیا بار ارزشی رفتارهای انسان جمعبندی بی طرفانه مورخ را مخدوش نمی سازد؟
چنانکه جان پسمور اشاره کرده است، این موضوع مشکلات زیادی بوجود می آورد. اولین مشکلی که در سنت تحلیلی مورد بررسی بسیار قرار گرفته، بار ارزشی رفتار اجتماعی است. دومین مشکل این است که تفاسیر مورخین خود دارای بار ارزشی است و این موضوع سئوالات بسیاری درباره ظرفیت عین گرایی یا بی طرفی خود مورخ برمی انگیزد. آیا متفکر می تواند فارغ از تعصبات اخلاقی، سیاسی، ایدئولوژیکی و طبقاتی، به بررسی جهان بپردازد. سومین مسئله عینیت تاریخی خود داده های تاریخی هستند. آیا اصلا واقعیت تاریخی معینی وجود دارد که از تفاسیر بعدی بی نیاز باشد؟ آیا تاریخ به ذات خود دارای واقعیت عینی است و از بسترهای شکل گیری خود مستقل است؟ آیا واقعیتی که نام «انقلاب فرانسه» به آن اطلاق شود، وجود دارد و آیا اصلا از روایتهای مختلف انقلاب فرانسه می توان به یک جمع بندی رسید؟
برای هر کدام از این مشکلات جوابهایی مطابق با اصول فلسفه تحلیلی وجود دارد. اول اینکه در مورد ارزشها باید گفت در آشتی بین ایده محقق و ارزشهای دینی هیچ مشکل بنیادینی وجود ندارد. محققی که با دقت بسیار در حال ترسیم ارزشهای دینی شخصیتی تاریخی است و با ارزشهای دینی آن شخصیت اصلا موافق نیست، شاید این تحقیق را به خوبی انجام ندهد، اما در راه تحقیق درست هیچ مانع معرفتی وجود ندارد و او می تواند کلیت گفتارها، کردارها و رسوم فرهنگی مختلف را به درستی بررسی کند. لازم نیست کسی ارزشها و جهانبینی یک سان کولت را داشته باشد تا بتواند ارزیابی عادلانه ای در مورد آنها داشته باشد. این موضوع ما را به راه حل مسئله دوم می رساند، یعنی امکان بی طرفی محقق. در نظر ما ارزش علمی کار دانشمندان و مورخان در رعایت ارزش اصول عقلانی و قدرت دوری از فرضیات هنگام بررسی واقعیات نامطبوع است. نگاهی دوباره به تاریخ علم و نوشته های تاریخی نشان می دهد که این ارزش عقلانی همواره درکار بوده است. دانشمندان و مورخین بسیاری می شناسیم که نتیجه گیری های آنها نه با پیش فرضهای ایدئولوژیک بلکه با جستجوی سخت کوشانه مدارک و شواهد میسر شده است. گرایش به عینیت به امید نیل به حقیقت خود ارزشی است که می تواند پابرجا بماند.
سرانجام سئوال در مورد عینیت گذشته مطرح می شود. آیا اساسا ً بنیانی برای اعتقاد به خصوصیات معین و عینی وقایع و شرایط گذشته وجود دارد، خصوصیاتی که مستقل از روایت ما باشند؟ آیا واقعیتی مستقل از روایت در لایه زیرین ساختارهای تاریخی وجود دارد که مورد رجوع مورخین قرار گیرد؟ مثلا ً وجود فی نفسه امپراطوری روم، دیوار بزرگ چین و پادشاهی امپراطور کیانلانگ. اگر ما تمایز بین سه عینیت وقایع، رفتارها و شرایط گذشته، عینیت وقایع معاصر که نتیجه وقایع گذشته هستند و عینیت موجودیتهای تاریخی را درست تشخیص دهیم، راه خود را از بین این مسائل به خوبی پیموده ایم. گذشته دقیقاً همان است که اتفاق افتاده، یعنی انسانها دست بکار زندگی بوده اند، خشکسالی ها رخ داده اند، ارتشها جنگیده اند و تکنولوژی جدید اختراع شده است. این رخدادها اخباری از خود بجاگذاشته اند و این اخبار بنیان عقلانی اطمینان ما به گذشته هستند. بهمین خاطر ما می توانیم تفسیری قابل قبول از «عینیت گذشته» بدست دهیم. این عینیت هنگام توجه ما به وقایع تاریخی انتزاعی خیلی زیاد نیست. مثلا در مورد ایجاد دولت- شهرهای یونانی، ظهور عقلانیت عصر روشنگری و شورش تایپینگ شرایط چنین است. هر یک از این اسامی تفسیری است برای وقایع تاریخی خاص که توسط شخصیتهای تاریخ یا مورخان شکل گرفته و ممکن است توسط مورخان آینده باطل گردد. اشاره به شورش تایپینگ مستلزم پیوند تعداد زیادی واقعه تاریخی است. این پیوند از طریق یک روایت تفسیری میسر می شود. هنوز حقایق نامکشوفی درباره تاریخ وجود دارد و به هم بافتن اطلاعات در دسترس در یک حقیقت تاریخی بزرگتر، امر فی نفسه تاریخی و عینی نمی سازد. به تحقیقات بیست ساله اخیر درباره انقلاب صنعتی توجه کنید. در آغاز این واقعه تغییر کیفی تکنولوژی و تولید تلقی می شد اما رفته رفته و طی تفاسیر اخیر چهره ملایمتر و درستتری به عنوان انقلاب به خود گرفت. در مورد دیگر به بحث طولانی و دقیق آرتور وُلدرن توجه کنید که می گوید چیزی بعنوان «دیوار بزرگ چین حقیقی» وجود ندارد.

3-3. علیت در تاریخ
دسته سوم و مهم از مسائلی که مورد توجه فیلسوفان تحلیلی است، به رابطه علّی در تبیین تاریخی مربوط است. وقتی می گوییم «جنگ داخلی آمریکا معلول درگیری اقتصادی منطقه شمال با جنوب بود» چه مسائلی در این جمله دخیل هستند. آیا برقراری نسبت علّی نیازمند تشخیص یک نظم علّی است. مثلا ً «آیا دوره های تورم فزاینده باعث تزلزل سیاسی می شود؟ آیا با کشف شرایط لازم و کافی می توان نسبت علی برقرار کرد؟ آیا می توانیم با جستجوی مکانیزم های علّی، بین وقایع تاریخی نسبت علّی برقرار کنیم؟ این مسئله باعث طرح مشکل دیگری بنام جبر تاریخی می شود. آیا وقایع معین در شرایط خاص حتما ً رخ می دهند؟ آیا سقوط امپراطوری روم بر بستر شرایط مادی و نظامی قبل از بحران حتمی بود؟
اکثر فلاسفه تحلیلی با این مسائل از زاویه تئوری علیت فلسفه علم پوزیتیویست برخورد می کنند. اساس این نظریه فرضهای هیوم در مورد علیت است، یعنی اینکه علیت چیزی نیست مگر یک همزمانی همیشگی. فیلسوفان تحلیلی نیز به مدل قانون کلی گرایش پیدا کردند زیرا این مدل می توانست نظریه علیت تاریخی را توجیه کند. همانطور که قبلا ً گفتیم گرایش به تبیین علّی در علوم اجتماعی کاملا ً غلط است زیرا پدیده های اجتماعی به نظم علّی کلی در نمی آیند. بنابرین یا باید مفهوم علیت را به تفسیر بکشیم یا کلا ً زبان علّی را کنار بگذاریم. رویکرد دیگر این است که علل را شرایطی بهم پیوسته و ایجابی برای وقوع واقعه تعریف کنیم. یعنی آنها را شرایط کافی و/ یا لازم که احتمال واقعه را کم و زیاد می کنند، تلقی کنیم. این رویکرد از جانب فلسفه «زبان عمومی» و بحث تحلیل زبان علّی تقویت می شود. استدلال براساس شرایطی که بوجود نیامده اند، روشی برای کشف شرایط لازم و/یا کافی وقوع حادثه است. گفتن اینکه الف برای وقوع ب ضروری بود مستلزم این است که نشان دهیم ب اتفاق نمی افتاد اگر الف نبود. آشکار است که در رخدادهای علّی هیچ عامل واحدی به تنهایی برای وقوع یک اتفاق ضروری نیست و نتیجه بوسیله ترکیبی از عوامل وابسته به هم حاصل شده است. همگرایی دلایل عقلانی و علل واقعی وقایع تاریخی در این بحث مفید است، زیرا علل تاریخی معمولا ً نتیجه تامل انسان هستند. بنابرین اختصاص یک دلیل برای فلان عمل تاریخی در عین حال تشخیص علت نتایج آن عمل هم هست. معمولا می توان یک عمل واقعی را علت یک واقعه خاص پذیرفت.(منظور اوضاع و احوالی است که در شرایط واقعی برای بوجود آمدن یک واقعه کافی باشد.) موازی با این علت یابی فراهم کردن تفسیری قانع کننده از دلیلی عقلانی که انسانی را در نمایش تاریخ به عمل درآورده، ممکن است.
فیلسوفان تحلیلی دهه 1960 به یک امر حیاتی برای درک درست علیت تاریخی توجه نکردند و آن امکان جستجوی مکانیسم علّی در پیچیدگی وقایع تاریخ است. (رئالیسم علّی) آنها توجه نکرده اند که روایات معمولا برداشتی از وقایع هستند، وقایعی که خود علّت و مقدمه وقایع بعدی هستند. در مقابل فلسفه علوم اجتماعی، پشتوانه محکمی برای تبیینهای تاریخی فراهم کرده است، تبیینهایی که معطوف به یافتن مکانیسمهای علّی است.

3-4. مباحث جدید فلسفه تاریخ
فلسفه تاریخ انگلیسی زبان در دهه 70 تغییر جهت قابل ملاحظه ای داشت. این تغییر جهت با چاپ کتاب هایدن وایت به نام فراتاریخ و نوشته های لوئیس مینک در همان دوره شروع شد. در این دهه آنچه «چرخش زبانی» نام دارد و بر بسیاری حوزه های فلسفه و ادبیات تاثیر گذاشته، بر فلسفه تاریخ نیز موثر واقع شد. درحالی که فلسفه تاریخ تحلیلی بر قیاسهای علمی برای دانش تاریخی تاکید می کرد و اثبات پذیری و کلیت بخشی آن دانش را توسعه می داد، فیلسوفان انگلیسی دهه 70 و 80 هرچه بیشتر تحت تاثیر هرمنوتیک، پست مدرنیسم و نظریه ادبی قرار می گرفتند. این فلاسفه بر جنبه زبانی نوشته تاریخی تاکید می کردند و اینکه روایت تاریخی صرفاً روایت سلسله وقایع نیست. از نظر آنها ساختار درونی روایت تاریخی مهم است. قرابتهای این بحث با ادبیات و انسان شناسی بر تلقی علوم طبیعی به عنوان الگوی دانش تاریخی، سایه انداخت. بدین ترتیب غنا و ترکیب روایت تاریخی مورد توجه بیشتری قرار گرفت تا اهتمام به توصیفات علّی از نتایج تاریخی. فرانک آنکر اسمیت بسیاری از این موضوعات جدید را در تلقی خود از روایت تاریخی گنجاند. دیگر خطوط مهم تفکر فلسفه تحلیلی روی هستی شناسی تاریخی متمرکز شدند.
این فلسفه تاریخ جدید از چند جهت مهم با فلسفه تاریخ تحلیلی تفاوت دارد. این فلسفه بیشتر بر روایت تاریخی تاکید می کند تا علیت تاریخی و از لحاظ نظری به سنت هرمنوتیک نزدیکتر است تا سنت پوزیتیویسم که بنیانی برای فلسفه تاریخ تحلیلی دهه 1960 بود. از دیدگاه این فلسفه تاریخ جدید ذهن گرایی و تفاسیر چندگانه مهم تر از عین گرایی، حقیقت و تطابق با واقعیت است. دیگر شاخه مهم این فلسفه تاریخ بیشتر متوجه موقعیت تاریخی ماهیت انسان است تا موقعیت کلی ماهیت انسان. (یعنی این شاخه به هردر نزدیکتر است تا ویکو.) دیدگاه رایج در این شاخه، آگاهی انسان را محصولی تاریخی می داند و تشخیص ارتباط اندیشه انسان با گذشته را کار مهم مورخ تلقی می کند. مورخ معاصری مانند روبرت دارنتون برای برقراری این ارتباط به روشهای قوم شناسانه روی آورده است.


4. تاملی دوباره بر فلسفه تاریخ
بهتر است بحث را با یک نمای کلی از ساختار قابل قبول فلسفه تاریخی آینده به پایان بریم. هر شاخه ای از فلسفه با تعدادی مسائل محوری درگیر است. فلسفه تاریخ نیز سئوالاتی حل نشده دارد: 1- هسته اصلی و واقعی ساختارها و موجودیت های تاریخی (دولتها، امپراطوری ها، جنبشهای دینی و...) چیست؟ آیا می توانیم مفهومی از هستی اجتماعی و تاریخی بدست دهیم که مانع اشتباه شیء انگاری باشد، اما در عین حال واقعیتی موجه به هستی های مفروض بدهد؟ 2- ذات علّی وقایع و ساختارهای تاریخی که بنیان تحلیلات تاریخی هستند، چیست؟ باید گفت علیت تاریخی مانند علیت فیزیکی ضرورت طبیعی ندارد، زیرا قوانین ثابتی برای پیشروی وقایع تاریخی وجود ندارد. بنابرین ما نیازمند برداشت جدیدی از علّیت هستیم که برای موضوعات تاریخی مناسب باشد. 3- نقش تفسیر از نوع «هم ذات پنداری» درباره گذشتگان چیست؟ و مورخان چگونه به قضاوت درستی درباره این هم ذات پنداری دست می یابند؟ آیا تفسیر درستی از رفتار و اندیشه انسانهایی که دیگر استخوان هایشان نیز پوسیده، ممکن است؟ این واقعیت پدیدارشناسانه چگونه در شرح علیت تاریخی به کار می آید؟ آیا ما می توانیم به روایات مربوط به گذشته، تصویر نظامها، ساختارها، انسانها و روابط بین آنها اطمینان کلی داشته باشیم؟ و آیا دانش تاریخی علی الابد سئوال برانگیز باقی خواهد ماند؟ یک فلسفه تاریخ جدید این مسائل بنیادی را روشن خواهد کرد. چنین فلسفه تاریخی با جریانات هرمنوتیکی و روایی مهم در سنت قاره ای و فلسفه تاریخ انگلیسی- آمریکایی سالهای اخیر، درخواهد آمیخت. این فلسفه تاریخ مسئله معرفتی مهمی دربرخواهد داشت که با فلسفه تاریخ تحلیلی در ارتباط است، اما خود را از فرضیات محدود کننده پوزیتویسم جدا نگه می دارد. فلسفه تاریخ جدید با تبیین اجتماعی دست و پنجه نرم می کند، یعنی با موضوعاتی که برای نسل امروزی مورخان علمی- اجتماعی مهم است. فهم امروزین فلسفه علوم اجتماعی که متوجه هستی شناسی و تبیین اجتماعی است برای آن فلسفه تاریخ مهم خواهد بود.
چند فرض هستی شناختی در اینجا به کار می آید. تاریخ از رفتار انسان در نهاد ها و ساخت های انسانی شکل گرفته است. هیچ عامل فرا انسانی در تاریخ نیست. هیچ معنا یا روند فوق انسانی در تاریخ وجود ندارد و وقایع و جریانها صرفا توسط جریانهای علّی واقعی و رفتارهای فردی بوجود می آیند. به قول دیویدسون و تیلور هیچ مغایرتی بین علل و دلایل، و همچنین بین فهم و تبیین نیست. تبیین تاریخی هم بر استدلال ساختاری علّی استوار است و هم بر تفسیر اعمال و نیات، بنابرین این تبیین ها هم علّی هستند و هم هرمنوتیکی. هیچ قانون علّی فراگیری در امور انسانی وجود ندارد، در عوض دست علّیت اجتماعی از طریق تلاش عامل انسانی و ناگزیری نهادها و ساختارها در کار است. هدف تاریخی معقول، تعریف مکانیسم علّی روند تاریخ و مکانیسمی است که همواره متکی به عوامل تاریخی درون روابط اجتماعی واقعی است.
در این فلسفه تاریخ هستی شناسی دانش تاریخی می تواند مطرح گردد. دانش تاریخی بر شناخت تجربی استوار است و توجیه دعاوی تاریخی مستلزم اثبات قاطع تجربی آن است. عینیت تاریخی امر مسلمی است، به این معنا که مورخان قادرند با خوشبینی به بررسی مدارک موید نظریه آنها در مورد گذشته بپردازند. این گفته نباید اینگونه تلقی شود که فقط یک تفسیر حقیقی واحد از وقایع تاریخ در دست است. برعکس در این بحث یک تفاهم عمومی وجود دارد و آن اینکه تفسیر کمتر از واقعیت قطعی است و در مورد یک مدرک تاریخی سئوالهای تاریخی و منطقی متعددی می توان پرسید. روایات تاریخی یک شاکله ذاتاً تاریخی دارند و یک شاکله ذاتی معطوف به گذشته.
در نهایت فلسفه تاریخ آینده نسبت به تنوع صور دانش تاریخی حساس خواهد بود. قواعد تاریخ شامل بسیاری مطالب مانند توضیح علّی، توصیف اطلاعات و تفسیر روایی رفتار انسان است. روایت تاریخی خود جوانبی دارد. یک جنبه هرمنوتیکی است که به معنای افعال پیچیده انسان های متعدد می پردازد. جنبه دیگر علّی است و حامل مکانیسم های علّی است که برای حصول نتیجه خاصی گرد هم جمع شده اند. مهمتر اینکه هر نوع دانش تاریخی در روایت بیان نمی شود. طیفی از ساخت های معرفتی وجود دارد که دانش تاریخی با آنها بیان می شود، از براورد جزئی استانداردهای تاریخی زندگی گرفته تا استدلالهای علّی تغییر جمعیت و مقایسه جریانهای مشابه در موقعیتهای متفاوت تاریخی. فلسفه تاریخ فردا می تواند لایه های متون تاریخی را ارزیابی کند. لایه ای تغییرات اقتصادی و ساختاری جامعه را نشان می دهد؛ دیگری تغییرات عرفی و آن یکی تغییر عقاید و نگرش جامعه را بیان می کند. نهایتا باید گفت در فلسفه تاریخ آینده اینها دیگر لایه های بلاغی و ادبی متن تاریخی نیستند بلکه جوانب مهم دانش تاریخ محسوب می شوند.

در باره ی یک نویسنده/ژرژ آندره مالرو (40)

 

ژرژ آندره مالرو در سوم نوامبر ۱۹۰۱ به دنیا آمد. در سال‌های نخست کودکی‌ِ او، پدر و مادرش پیوند گسستند و او نزد مادرش بزرگ شد، اما مالرو با پدر و خانواده‌ی پدری نیز، که در حومه‌ی شهر دنکرک به حرفه‌ی شمع‌سازی و کشتی سازی اشتغال داشتند، روابط گرمی داشت. مالرو در مدرسه محصل درخشانی نبود و هرگز امتحان سال آخر دبیرستان را نگذراند. هیچ سندی هم در دست نیست که ثابت کند وی تحصیلاتش را در «مدرسه‌ی زبان‌های زنده‌ی شرقی» به پایان رساند.
مالرو ابتدا با «ماه‌های کاغذی» و «قلمرو عجایب» - دو قصه‌ی خیالی که بیش از هر چیز، تخیلی سرزنده و شوخ را عیان می‌سازند- نظر عموم را به خود جلب کرد.
او برای گذران زندگی، در کار خرید و فروش کتاب‌های نایاب با دکان‌ها و دکه‌های کنار رود سن بود و بعد به کارکردن برای ناشران خرده‌پا روی آورد. در ژوئن ۱۹۲۱ با کلارا گولدشمیت آشنا شد و او را به همسری برگزید؛ اما خانواده‌ی مرفه یهودی-آلمانی کلارا، از این وصلت دلخور بودند. زوج جوان، مدتی کوتاه به خرید و فروش سهام پرداختند و توفیقی هم به دست آوردند، ولی در ۱۹۲۳، که نرخ سهام سقوط کرد، هر چه پول و پله داشتند جمع کردند و با کشتی عازم هندوچین شدند.
بعد از مدتی فعالیت سیاسی ناگهان سر از پاریس در آورد تا موجی از نوشتن را آغاز کند که به خلق آثاری چون: «وسوسه‌ی غرب» در ۱۹۲۶، «فاتحان» در ۱۹۲۸ و چاپ تجدید نظر شده‌ی «قلمرو عجایت»، «جاده‌ی شاهی» در ۱۹۳۰ و «سرنوشت بشر»، یکی از ماندگارترین رمان‌هایی که در ۱۹۳۳ جایزه‌ی گنکور را از آن خود ساخت.
رمان فاتحان Les Conquerants (1928) نام مالرو را بر زبانها انداخت و او را بیش از پیش به مردم شناساند. نویسنده در این اثر مبارزه میهن پرستان انقلابی چین را بر ضد استعمارگری انگلستان در هونگ کونگ پیش چشم می‌گذارد و نشان می دهد که چگونه گروههای مخالف در این مبارزه به دنبال هدفی مشترک با یکدیگر می‌پیوندند. گروهی انقلابی‌اند که به دستور حزب رفتار می‌کنند و گروهی از خودگذشتگانند که در راه کمال مطلوب و معنی بخشیدن به زندگی که در نظرشان پوچ می‌آمد، قدم به راه می گذارند. «گارین قهرمان» داستان نمونه‌ی گروه دوم است که برای دست یافتن به بزرگی و میل رهایی از دنیای پوچ که چشم اندازی جز مرگ ندارد، تنها وسیله را اقدام به انقلاب می‌داند.
در ۱۹۳۰ رمان راه سلطنتی La Voie royale منتشر شد که از نقطه نظر اخلاقی، به کتاب فاتحان شباهت دارد. حوادث این داستان در هندوچین می گذرد و در آن دیگر موضوع انقلاب مطرح نیست، بلکه اشخاص داستان مردان عمل و اقدامند و قهرمان ماجراجوی داستان نمونه ای از شخصیت نویسنده است و نمودار گوشه هایی از زندگی او. مسأله پول و تجارت که شرافت آدمی را به نابودی می کشاند، در این اثر مورد انتقاد قرار می گیرد و وصف جنگل هندوچین و مسأله مستعمرات و بحث تمدن نیز از مطالب جالب توجه داستان است.
«طریق ملوکانه» نام کتابى دیگر از «مالرو» است که به سال ۱۹۳۰ به چاپ رسید. اما یکى از رمان هاى قدرتمند و قوى او «سرنوشت انسان» نام دارد که به ماجراى شکست کمونیسم و رژیم کمونیسم حاکم بر «شانگهاى» مى پردازد. او به واسطه این رمان به دریافت جایزه «بریکس گانکورت» در ادبیات مفتخر شد. در بین آثار چاپ نشده او رمانى به نام «مى‌رنا» Mayrena دیده مى شود که درباره «مارى چارلز دیوید دو مى‌رنا» فاتح بلندى هاى ویتنام و اولین پادشاه «سدانگ» است. «مالرو» همچنین در دهه ۳۰ به همراه یک گروه باستان شناس به ایران و افغانستان سفر کرد. او به همراه «لوئیس آراگون» بنیانگذاران «انجمن بین المللى نویسندگان مدافع فرهنگ» به شمار مى آیند.
هنگامی که شعله‌ی جنگ در اسپانیا زبانه کشید، مالرو در صف نخستین داوطلبان خارجی قرار داشت. او در سازماندهی نیروی هوایی ارتش جمهوری مشارکت کرد و خود در بمباران مناطق دشمان، جزو خدمه‌ی هواپیما بود. «امید»، پاسخی به این تجربه و منبع فیلمی بود که همین عنوان را داشت. وی هم‌چنین به ایالات متحد و کانادا سفر کرد و در دفاع از جمهوری‌خواهان به سخنرانی پرداخت.
در جنگ جهانی دوم، مالرو مدتی کوتاه سرباز تانک بود؛ اسیر شد، فرار کرد، و نوشتن «گردوبن‌های آلتنبورگ» را، که نخستین‌بار در ۱۹۳۴ در سویس منتشر شد، آغاز کرد. در سال ۱۹۴۴ براى بار دوم این بار به اسارت گشتاپو درآمد و به رغم تحمل شکنجه هاى وحشتناک تا زمان آزادى توسط نیروهاى مقاومت توانست زنده بماند. او دوران جنگ آورى خود را با فرماندهى تیپ «آلیس لورن» در دفاع از استراسبورگ و همچنین بازپس گیرى اشتوتگارت به پایان رسانید و موفق به دریافت مدال مقاومت و مدال افتخار از فرانسه و همچنین نشان افتخار از دولت بریتانیا شد. او طى دوران جنگ دست از قلم نکشیده بود و بر رمانى با عنوان «جدال علیه فرشته» کار مى کرد که متن آن توسط نیروهاى گشتاپو سوزانده شد و تنها مقدمه اى از آن باقى ماند که در ابتداى رمان «درختان گردوى آلتن برگ» پس از جنگ به چاپ رسید.
مالرو مدتی به زندگی مخفی رو آورده بود؛ اما زمانی که احتمال پیاده شدنِ قوای امریکا در جنوب فرانسه، مقاومت را ممکن ساخت، وی از مخفی‌گاه بیرون آمد و مسئولیت یافت که گروه‌های پراکنده در جنوب غربی را متفق کند و آن‌ها را به شکل نیروی منسجمی در آورد تا بتواند در برابر قوای در حال عقب‌نشینی آلمان دست به یک سری عملیات ایذایی بزند. وی بار دیگر زخمی و اسیر شد، اما با رسیدن قوای در حال پیشروی متفقین به تولوز، آزاد شد و دوباره به مبارزه پرداخت.
مالرو در برابر دیدگان حیرت‌زده‌ی خیلی‌ها، که او را همچون نور چشمی جناح چپ به خاطر داشتند، با «دوگل» هم‌پیمان شد، در مقام وزیر اطلاعات دولت ائتلافی کوتاه مدت ۱۹۴۵ انجام وظیفه کرد، و پس از سقوط این دولت به زندگی خصوصی بازگشت.
وی همچنین مطالعات هنری اولیه‌ی خود را، که تا آن زمان فقط در قالب مقالاتی اتفاقی عرضه شده بود، از سرگرفت. «روان‌شناسی هنر» در سه جلد مستقل در سال‌های ۱۹۴۷ تا ۱۹۵۰ منتشر شد. اما کتاب مستقل دیگرش، «ساتورن: رساله‌ای درباره‌ی گویا»، بیش‌تر از «روان‌شناسی هنر»، او را خشنود ساخت، طوری که حتا پیش از اتمام «روان‌شناسی هنر»، ضرورت بازنگری آن را احساس کرد. سرانجام، پس از بازنگری و بسط مطلب، آن را در ۱۹۵۱، در یک جلد با عنوان «صداهای سکوت» منتشر کرد. از ۱۹۵۲ تا ۱۹۵۴، مالرو کتاب سه جلدی «موزه‌ی خیالی پیکرتراشی جهان» را به چاپ سپرد و در عین حال بار دیگر تلاش کرد تا نظریاتش را درباره‌ی هنر، روشن سازد و اثر سه جلدی «دگردیسی خدایان» را در سال‌های ۱۹۵۷ تا ۱۹۷۶ انتشار داد.
در ۱۹۵۸، هنگامی که «دوگل» بار دیگر قدرت را در دست گرفت، مالرو وزیر فرهنگ شد و در طول ده سال وزارت، به ندرت از صحنه‌ی مسائل روز دور بود. او مدام جشن‌های نور و صدا بر پا می‌کرد، از مراکز اداری و پایتخت‌های کشورهای خارجی دیدن می‌کرد، «خانه‌های فرهنگ» تأسیس می‌کرد، رژه‌های روز باستیل را برنامه‌ریزی می‌کرد، به پاکیزه‌سازی نماهای شهر پاریس اقدام می‌کرد، و سرمایه‌ی کار گروه‌های هنری و نمایشی را فراهم می‌کرد.
زندگی خصوصی مالرو، که همیشه با غیرت از آن محافظت می‌کرد، به ندرت آرام بود: خودکشی پدرش در ۱۹۳۰، او را سخت پریشان ساخت؛ ازدواجش با کلارا گولدشمیت در ۱۹۳۴ با شکست مواجه شد، اما تا پس از جنگ جهانی دوم، کار به طلاق قانونی نکشید؛ عشق و عاشقی نامشروع او با ژوزت کلوتیس، که دو فرزند پسر برای مالرو به دنیا آورد، با مرگ ژوزت در زیر چرخ‌های قطار در دسامبر ۱۹۴۴ به پایان رسید؛ رولان، برادر ناتنی او نیز در جنگ جان داد و مالرو با «ماری-مادلن لیو»، بیوه‌ی رولان، پیمان زناشویی بست؛ دو پسر مالرو در حادثه‌ی رانندگی کشته شدند؛ واپسین ماجرای عشقی، با شاعره «لوئیز دو ویلمورن»، با مرگ نامنتظر معشوقه خاتمه یافت؛ از ۱۹۵۰ به بعد نیز، خود مالو در پنجه‌ی ناخوشی گرفتار و مریض احوال شد.
ورود اولیه‌ی مالرو به جریان‌های سیاسی، بیش‌تر وسیله‌ای بود برای رسیدن به هدفی دیگر و هرگز به خودی خود هدف نبود. انقلاب، دنیایی از ایثار و عمل و تلاش‌های پرشور، تقدیمِ تخیل او می‌کرد؛ دنیایی که در اروپای پس از ورسای یافت نمی‌شد. او می‌گفت که هرگز کارت حزب کمونیست نداشته است؛ و اگر تقاضای چنینن چیزی کرده بود، جای تردید دارد که با تقاضایش موافقت می‌شد، زیرا کمونیست‌های دو آتشه معتقد بودن که این آقا، روشنفکر بورژوای به ظاهر همدل است.
مالرو از چهره های استثنایی و از مردان بزرگ عصر ماست. وی در عین حال داستان نویس، هنرشناس، انساندوست، مبارز و میهن پرست بوده، به فرهنگ فرانسه خدمت بسیار کرده و مدت پنجاه سال در دل همه وقایع و تحولات اروپا جای گرفته است. اصول عقیده او بر آزادی بشر استوار است، آزادی‌ای که در برابر شکلهای گوناگون تقدیر، گاه به صورت انقلاب ظاهر می شود و گاه به صورت فرهنگ مشترک. در نظر مالرو برادری و یگانگی معنوی پادزهری است برای درمان تنهایی احتضارآمیز بشر. مالرو در برابر پوچی زندگی نوعی ناامیدی توأم با خوشبینی دارد و این حال را «انسانیت غم انگیز» می خواند. داستانهای مالرو پرده نقاشی وسیعی است که در آن اشخاص تلاش می کنند تا به رؤیاهای خود تحقق بخشند.
در سال ۱۹۶۸ «انجمن بین المللى مارلو» در آمریکا تاسیس شد و در خلال دهه هاى ۶۰ و ۷۰ مالرو نسبت به چاپ آثارى درباره «پیکاسو» و «دوگل» و زندگینامه خود با عنوان «ضدخاطرات» اهتمام ورزید. در این اثر نفس تاریخ مرکزیت دارد، حامل درک و عمل است و خود آفریدگار است. نظر مالرو آن است که باید درباره تاریخ کار کرد و آن را از قوه به فعل آورد، نه آنکه نشست و تنها به سخن گفتن تاریخ گوش داد. مالرو خواسته است چون میشله تاریخ نویسی باشد که عصری را به جنب و جوش درآورد و به آن جان بخشد و جریان تاریخ را به گرد خود جمع آوری کند و خود آهنگساز و در عین حال رهبر ارکستر سمفونی تاریخ باشد.
او آخرین کتاب خود را با الهام از بیمارى صعب العلاج خود، «جذام» نامید و در ۲۳ نوامبر ۱۹۷۶ از همین بیمارى در پاریس درگذشت.
* وسوسه غرب
* فاتحان
* جاده شاهی
* وضعیت بشری
* ضد خاطرات
* امید
* گردو بن های آلتنبورگ

برگرفته از :وبلاگ مسیح نوروزی