نبرد گفتمانی در جنبش مشروطیت ایران فرجاد ناطقی

 

این مقاله بخشی از تحقیقات نگارنده (فرجاد ناطقی) در چارچوب پایان نامه کارشناسی ارشد رشته جامعه شناسی در «دانشگاه آزاد- واحد تهران شمال» است که به بررسی شکاف فرهنگی سنت و مدرنیته در جنبش مشروطیت ایران می پردازد. این مقاله موضوع را از منظری می نگرد که تنها به مثابه یک تضاد گفتمانی در حوزه فرهنگ متمرکز نبوده و تمامی حوزه های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی را تحت تاثیر قرار داده است. تجلی این شکاف در حوزه سیاسی در چارچوب دو گفتمان مشروعه و مشروطه تبلور یافت که نه تنها در معانی زبانی و فکری، بلکه در کردارها و کنش های نیروهای اجتماعی قدرت نیز انعکاس داشته است. کشمکش میان سنت و مدرنیته  در مقطع تاریخی پس از صدور فرمان مشروطیت تنها به کشاکش های زبانی «شریعت خواهی» و «قانون خواهی» معطوف نبوده بلکه تلاش هر یک برای تثبیت مناسبات اجتماعی و سیاسی آنها به یک «نبرد گفتمانی» منتهی می شود. طی این نبرد گفتمانی است که سایر حوزه های سیاسی و اجتماعی نیز تحت تاثیر قرار گرفته و مناسبات قدرت میان مشروطه خواهان و مشروعه خواهان به آنتاگونیسم و بحران منجر می شود تا جنبش مشروطه خواهی ایرانیان تلخ ترین رخدادهای تاریخی را در دوران جدید خود تجربه کند.
مقدمه
   گفتمان(discourse) حوزه معناداری است که شرایطی را برای تجربه، اندیشه و عمل فراهم می آورد.1 از نظر "فوکو" قدرت تنها از طریق زبان و سمبل ها عمل نمی کند؛ قدرت در گفتمان گسترده می شود، اما از طریق کردارهای نهادینی که وی آنها را غیرزبانی(non-linguistic) می نامد نیز اعمال می شود. در واقع فوکو بین نهادهای گفتمانی و غیرگفتمانی تمایز قائل می شود. اما از دیدگاه "ارنستو لاکلائو" و "چانتال موفه" تمایز فوکو میان نهادهای گفتمانی و غیرگفتمانی، متناقض و غیر قابل دفاع است. آنها معتقدند اگر گفتمان تأسیس کننده ی ابژه ها است پس هر ابژه ای در گفتمان و به وسیله آن تشکیل می شود و تمایز میان گفتمانی و غیرگفتمانی یا بی معنی است یا نوعی تمایزگذاری است که تنها می تواند درون گفتمان ایجاد شده باشد. آنها به نفع زبانی استدلال می کنند که همواره در کردارها جا گرفته به طوری که یک وحدت تجزیه ناپذیر بین زبان، اعمال و ابژه های مادی وجود دارد، لذا گفتمان هم عناصر زبانی و هم عناصر غیرزبانی را در بر دارد.2
نظریه گفتمان لاکلائو و موفه تحت تاثیر زبان شناس ساختارگرا، "سوسور" قرار دارد که در واقع کلمات از طریق قراردادهای اجتماعی به هم می پیوندند و زبان صرفاً جهان را نامگذاری نمی کند، بلکه آن را برای ما معنادار و منظم نیز می سازد. اما لاکلائو و موفه پساساختارگرا هستند و این عقیده "دریدا" را می پذیرند که ساختار زبانی که سوسور توصیف می کند ثابت نیست، بلکه نسبتا غیرمتمرکز و غیرثابت و به طور مداوم در تغییر است. دریدا درک سوسور از زبان به مثابه یک نظام تفاوت ها را بسط داد و استدلال نمود که چون معنا به امکان «ازخودش متفاوت بودن» مشروط است، هرگز نمی تواند به طور نهایی ثابت باشد. او واژه جدید تمایز(differance) را به عنوان شیوه ای برای نامگذاری بی ثباتی معنا استفاده می کند. به عقیده دریدا یک کلمه به عنوان نوشته ای بر کاغذ یا یک صدا هیچ معنایی نمی دهد مگر در ارتباط با چیزهایی که قبلاً اتفاق افتاده و چیزهایی که بعداً اتفاق خواهد افتاد؛ هم در مکان و هم در زمان. معنا همواره متفاوت از خود واژه است و لذا همواره نسبت به آن تأخر زمانی دارد و بنابراین «تمایز» هم به معنای «متفاوت بودن» و هم به معنای «به تأخیر افتادن» است. از آنجا که معنای یک کلمه به تفاوت و شباهتش با دیگران وابسته است هرگز نمی تواند عملاً در خود نشانه نشان داده شود، خواه به صورت نوشتاری و خواه گفتاری. معنا همواره غیر قطعی است، اگر چه میزان این عدم قطعیت، خود یک مسأله سیاسی است.3
در نظریه لاکلائو و موفه عدم قطعیت معنا همان چیزی است که سیاست را هم ممکن و هم ضروری می سازد. سیاست عبارت است از نزاع معناهایی که در طرح های سیاسی قبلی نسبتاً ثابت بوده اند؛ به کارگیری مجددشان در زندان معانی جدید؛ تلاش برای ترغیب دیگران برای پذیرش اعتبارشان و تثبیت کردن آنها در معانی نسبتاً قطعی که اینها در آن به بخشی از «دستور زبان» زندگی روزمره تبدیل می شود. از نظر آنها قدرت عبارتست از قدرت تعریف کردن و تحمیل این تعریف در برابر هر آنچه آن را نفی می کند. قدرت عبارتست از جعل یا ساختن سمبل ها و هر آنچه بر طبق نظریه گفتمان لاکلائو و موفه تأثیراتی در جهان مادی دارد. از آنجا که لاکلائو و موفه از اصطلاح «گفتمان» به جای فرهنگ استفاده می کنند و چنانچه «فرهنگ» را در وسیع ترین معنای ممکن به عنوان یک نظام دلالت گر در نظر بگیریم که از طریق آن لزوماً (اگر چه همراه با ابزارهای دیگر) یک نظم جدید زاده می شود، بازتولید می شود و تجربه می شود، می توانیم بگوییم مدل شان در سیاست به کردارها و فعالیتهای دلالت گری اشاره دارد که از طریق آنها هویت ها، روابط و قواعد اجتماعی به چالش کشیده می شوند، برانداخته می شوند یا ممکن است دگرگون گردند.4
طبق نظریه گفتمان لاکلائو و موفه، گفتمان ها معنای جهان اجتماعی را می سازند، اما در برخورد با یکدیگر دچار تغییر شده وارد یک «نبرد گفتمانی»(discursive struggle) می شوند. از آنجا که گفتمان های مختلف روش های متفاوتی را برای صحبت درباره درک جهان اجتماعی به کار می برند، لذا نبرد آنها به آن دلیل است که هر گفتمان می خواهد صاحب هژمونی شود تا به این وسیله معانی زبانی خاص خود را بر جهان اجتماعی تحمیل کند.5
با این مقدمه می توان گفت تقابل سنت و مدنیته در حوزه فرهنگ پس از صدور فرمان مشروطیت در ایران، حوزه سیاسی جامعه را متأثر نموده و در چارچوب گفتمان های مشروعه و مشروطه وارد یک نبرد گفتمانی شد. هر یک از گفتمان های مذکور به مناسبات سیاسی-اجتماعی خود که معطوف به رخدادهایی که قبلاً اتفاق افتاده بود (صدور فرمان مشروطیت) و چشم انداز آتی مطالباتی که خواهان تحقق آن بودند، «معنا» بخشیدند. تقابل این معانی که هر یک از مبانی «فرهنگ سنتی» و «فرهنگ مدرن» نشأت می گرفتند، در حوزه سیاسی برای بدست آوردن هژمونی و تثبیت طرح های سیاسی خود به منازعه انجامید که بر اساس مدل لاکلائو و موفه می توان آن را در یک تضاد «زبانی-کرداری» مورد مطالعه قرار داد. در دو سر این منازعه شریعت خواهان و مشروطه خواهان قرار داشتند. شریعت خواهان از دو طیف مستبدین و روحانیت مشروعه خواه تشکیل می شدند؛ که اولی در پی تثبیت مشروعیت قدرت خود با تمسک به مبانی شرعی بود، و دومی به دنبال تأسیس عدالت خانه ای که در آن تنها قوانین شریعت به اجرا گذارده شود. مشروطه خواهان نیز از دو طیف روحانیت مشروطه خواه و روشنفکران تشکیل می شدند؛ که اولی در پی تدوین مبانی یک نهاد سیاسی مدرن(مجلس شورای ملی) در چارچوب مشروعیت سنتی بود، و دومی به دنبال مشروط و تحدید کردن قدرت سیاسی استبدادی به قوانین عرفی و تأسیس حکومت قانون. در ادامه به بررسی این نبرد گفتمانی که در چارچوب یک منازعه «زبانی-کرداری» در تاریخ معاصر ایران رخ داده است می پردازیم. به نحوی که ابتدا تقابل زبانی در هر گفتمان را بررسی و سپس کردارهایی که این تضاد زبانی درون آن جای داشته و روابط قدرت میان دو گروه را به آنتاگونیسم کشانده است مورد مداقه قرار می دهیم. 
گفتمان مشروعه
   در کشمکش میان مجلس و مردم از یکسو و استبدادیون و دربار از سوی دیگر بر سر تأیید مشروطه بودن دولت ایران،  محمدعلی شاه از زبان صدر اعظمش خطاب به نمایندگان می‌گوید:
«دولت به شما مشروطه نداده. مجلسی که دارید جهت وضع قوانین است»6
همچنین در نامه ای می‌نویسد:
« ... لفظ مشروطه را مشروع می‌کنیم. ما دولت اسلام هستیم و سلطنت مشروعه باشد»7
مخبرالسلطنه از طرف شاه در مجلس حضور یافته و می‌گوید:
«من باب خیرخواهی عرض می‌کنم که مشروطه بودن دولت ایران صلاح نیست. جهت اینکه در دولت مشروطه آزادی همه چیز هست در این صورت آزادی ادیان هم لابد باید بشود. آنهایی که در میان ما عددشان کم نیست و ما آنها را نمی‌شناسیم آن وقت دستاویز می‌کنند که ما را آزادی باید و در هیچ مواقع مانع نباید شد و ضرر این بر اسلام است»8
در این کشمکش محمدعلی شاه پس از تسلیم در برابر خواست مشروطه‌خواهان دستخطی به شرح زیر صادر می کند:
« ... نیابت مقدسه ما در توجه به اجرای اصول قوانین اساسی که امضای آن را خودمان از شاهنشاه مرحوم گرفتیم بیش از آن است که ملت بتوانند تصور کنند و این بدیهی است از همان روز که فرمان شاهنشاه مرحوم شرف صدور یافت و امر به تأسیس مجلس شورای ملی شد دولت ایران در عداد دول مشروطه صاحب کنستیتوسیون به شمار می‌آمد منتهی ملاحظه‌ای که دولت داشته این بوده است که قوانین لازم برای انتظام وزارتخانه‌ها و دوایر حکومتی و مجالس بلدی مطابق شرع محمدی صلی الله علیه و آله نوشته، آن وقت به موقع اجرا گذارده شود ...»9
محمدعلی شاه در کشمکش تدوین متمم قانون اساسی نیز که در آن اقتدار سلطنت خود را از دست رفته می‌دید از امضای آن خودداری می‌کند و می‌گوید:
«به عنوان یک مسلمان خوب می‌تواند لفظ اسلامی مشروعه را قبول کند اما مفهوم بیگانه مشروطه را نخواهد پذیرفت» وی که به قانون اساسی آلمان علاقه‌مند شده بود پیشنهاد کرد که همه وزرا از جمله وزیر جنگ را خود تعیین کند، نیروهای مسلح را عملاً فرماندهی کند و شخصاً 10000 نیروی مسلح در اختیار داشته باشد.10
پس از ترور نافرجام محمدعلی شاه و برهم خوردن محاکمه عاملان سوء قصد، وی قبل از به توپ بستن مجلس در بیان نامه ای تحت عنوان «راه نجات ملت» در هجدهم خردادماه 1287 خطاب به مردم می نویسد: «ملت ایران خوشوقت نخواهد گشت که دولت چند هزار ساله‌اش پایمال هوی و هوس مشتی خائنین مغرض گردد... به هیچ وجه من‌الوجوه ممکن نیست بیش از این دولت و ملت خود را دچار حوادث و انقلابات دیده و آن را در تنگنای فساد و ظلم مفسدین بگذاریم ...»11
محمدعلی شاه در پاسخ به مشروطه خواهان که «راه نجات» وی را وعده یک آینده تاریک و یک بدبختی نزدیک برای ملت و دولت ایران دانسته و آن را به چند تن خائن اطراف شاه نسبت داده بودند می نویسد:
«سلطنت نهایت کراهت دارد از اینکه در لایحه مجلس شورای ملی بدون رعایت حشمت سلطنت از مسلک نگارش و قاعده بیان عدول گردیده که (امنیت و استقلال مملکت منتهی به مویی بوده موسوم به اراده ملوکانه). اولاً بقا و فنای هر دولت و سلطنت منحصر به حکمت پروردگار است. ثانیاً ما در مقابل زحمات و ضرب شمشیر نیاکان، سلطنت را ارث محقق و حق مسلم نفس نفیس خود می‌دانیم و تا آسایش این ملت در کف کفایت شخص همایون ما باشد استقلال و ثبات سلطنت و محافظت قوم و ملت خودمان را به همان اراده ازلیه مستدام و بی‌زوال می‌دانیم و به همین ملاحظه عطوفت پدرانه بود که محض تکمیل اشاعة عدل و داد و فراهم شدن موجبات رفاه و ترقیات ملی و استخلاص از دلالت جهل و نادانی آراء عموم را راضی شدیم که در کلیه امور مداخله داده شود. بدین جهت از روی نهایت جود و سخا سلطنت خود را در عداد دولت (کنستیتوسیون) اعلان فرمودیم... و بیشتر از این متحمل هواپرستی مغرضین نخواهیم بود تا به مشیت قادر متعال و توجهات ائمه هدی و تأییدات حضرت حجت عجل الله فرجه سلطنت خود را از روی حقیقت منظم و قانون اساسی را بدون تبعیض به موقع اجرا گذاریم تا عموم ملت از فواید آن بهره‌مند باشند» 12
بدین سان محمدعلی شاه درچارچوب گفتمان استبداد سنتی، خود را فرزند شمشیر و وارث سلطنت مستقل مطلقه خواند و مشروعه را دستاویزی برای ظل‌اللهی معنا کردن حکومتش قرار داد تا بر جامعه پس از مشروطیت سلطه یابد.
   شیخ فضل‌الله نوری در ابتدای جنبش مشروطه، علما را در بست‌نشینی‌ها و کوچیدن به قم همراهی نمود و پس از استقرار مشروطه نیز دغدغه رواج شریعت را داشت. اگرچه سایر علمای شیعی مشروطه خواه نیز شریعت را پاس داشته به جلوگیری از وضع قوانین بر علیه شریعت می‌کوشیدند، اما شیخ به سودای تشکیل حکومت شرعی و به قانون درآوردن احکام شرع در مجلس از آنها جدا شد و پرچمدار مشروعه‌خواهی گردید.
شیخ در نفی مشروطیت می‌نویسد:
«حقیقت مشروطه عبارت از آن است که منتخبین از بلدان به انتخاب خود رعایا در مرکز مملکت جمع شوند و اینها هیأت مقننه مملکت باشند، و نظر به مقتضیات عصر کنند و قانونی مستقلاً مطابق با اکثر آراء بنویسند، موافق مقتضی عصر به عقول ناقصة خودشان بدون ملاحظه موافقت و مخالفت آن با شرع اطهر؛ بلکه هر چه به نظر اکثر آنها نیکو و مستحسن آمد او را قانون مملکتی قرار دهند به شرط آن که با مساوات و حریت در تضاد نباشند» 13
«وکالت چه معنی دارد، موکل کیست و موکل فیه چیست، اگر مطالب امور عرفیه است این ترتیبات دینیه لازم نیست و اگر مقصد امور شرعیه عامه است این امر راجع به ولایت است نه وکالت، ولایت در زمان غیبت امام زمان عجل‌الله فرجه با فقها و مجتهدین است نه فلان بقال و بزاز، و اعتبار به اکثریت آرا به مذهب امامیه غلط است. چرا که قانون ما مسلمانان همان اسلام است. لذا قانون‌نویسی چه معنی دارد» 14
شیخ همچنین در مخالفت با آزادی این گونه می‌نویسد:
«ماده دیگر این قانون، آزادی بیان و قلم است. به موجب این ماده بسیاری از محرمات حلال شد ... ای برادر عزیز مگر نمی‌دانی که این آزادی قلم و زبان که اینان می‌گویند منافی با قانون الهی است، مگر نمی‌دانی معنی آن اینست که بتوانند فرق ملاحده و زنادقه نشر کلمات کفریه در منابر و لوایح بدهند و سبت مؤمنین کرده و تهمت به آنها بزنند و القاء شبهات در قلوب صافیه بنمایند. ای عزیز اگر این اساس شوم منجر به ضلالت و اعطای حریت مطلقه نبود پس چرا جلوگیری از لوایح کفره نمی‌شود، در این دوران کدام جریده نوشته شد که مشتمل بر طعن به اسلام و اسلامیان نبود» 15
شیخ در برابر عدالت نیز این چنین موضع می‌گیرد:
«ای برادر عزیز قوام‌ اسلام به عبودیت است و بنای احکام آن به تفریق و جمع مختلفات است. پس به حکم اسلام باید ملاحظه نمود که در قانون الهی هر که را با هر کس مساوی داشته با هم مساویشان بدانیم و هر صنفی را مختلف با صنفی فرموده ما هم همین گونه رفتار کنیم تا در مفاسد دینی و دنیوی واقع نشویم. مگر نمی‌دانی که لازمه این مساوات که اینان می‌طلبند از جمله آنست که می‌گویند فرق ضاله و مضله و طایفه امامیه همه به سیاق واحد محترم باشند، اگر مقصود اجرای قانون الهی بود چنین مساواتی بین کفار و مسلمین نمی‌طلبیدند. پس ای کسی که میل آن داری مساوی با مسلم باشی تو اسلام قبول نما تا مساوی باشی والا به حکم خالق قهار باید در بلد اسلام خوار و ذلیل باشی ...» 16
شیخ همچنین به مجدالاسلام کرمانی در خصوص چوب زدن یکی از علما در کرمان توسط حکومت می‌گوید:
«مفسد و شریر را باید سیاست و تنبیه نمایند ما اهالی ایران شاه لازم داریم، عین‌الدوله لازم داریم، چوب و فلک و میرغضب لازم داریم. ملا و غیر ملا، سید و غیر سید باید در اطاعت حاکم و شاه باشند. برای یک نفر آخوند که چوب خورده است نمی‌توان مملکتی را به هم انداخت. این اقدام تو مثل آن مهملاتی است که در روزنامه‌ می‌نویسی، مشروطه و جمهوری را در روزنامه اسم بردن و منشأ فساد شدن مشروع نیست»
وی به ناظم‌الاسلام کرمانی در خصوص مدارس جدید می‌گوید:
«ناظم‌الاسلام ترا به حقیقت اسلام قسم می‌دهم آیا این مدارس جدید خلاف شرع نیست و آیا ورود به این مدارس مصادف با اضمحلال دین اسلام نیست، آیا درس زبان خارجه و تحصیل شیمی و فیزیک عقاید شاگردان را سخیف و ضعیف نمی‌کند. مدارس را افتتاح کردید آنچه توانستید در جراید از ترویج مدارس نوشتید حالا شروع به مشروطه و جمهوری کردید ...» 17
بدین سان شیخ در گفتمان مشروعه با قرائت خاص مذهبی خود با تمامی اصول و مظاهر مدرنیته به مخالفت می‌پردازد تا جایی که در دشمنی با مشروطه به جبهه استبداد گراییده با محمدعلی شاه متحد می‌شود.
   سید محمد کاظم طباطبایی یزدی از مراجع نجف نیز از موضع شاه و شیخ حمایت می‌کند و فتوای حرمت مشروطه را صادر می‌نماید:
«شنیده شده از تمام بلاد عود فتنة خاموش شده را از درگاه اعلیحضرت قدر قدرت همایونی خواسته‌اند، لذا اعلان به تمام بلاد می‌شود که علماء اعلام و حجج اسلام و متدینین هیچ راضی نیستند که فتنه خاموش شده عود کند و مشروطة موهومه اسباب خیالات اشرار گردد، لذا به تمام بلاد اعلام می‌داریم که خواهش نمودن این امر حرام است» 18
گفتمان مشروطه
   در مقابل گفتمان مشروعه علمای ثلاث نجف آخوند محمد کاظم خراسانی، شیخ عبدالله مازندرانی و حاج حسین میرزا خلیل تهرانی به پشتیبانی از مشروطه برخاسته معتقد بودند:
«اکنون که صاحب شریعت امام عصر غایب است و اجرای شریعت نمی‌شود و خواه ناخواه حکام جور چیره گردیده‌اند، باری بهتر است برای جلوگیری از خودکامگی و ستمگری ایشان قانونی در این میان باشد و عقلای امت مجلسی برپا کرده در کارها شور کنند» 19
این مراجع در پاسخ به نامه محمدعلی شاه پس از استبداد صغیر می‌نویسند:
«... داعیان بر حسب وظیفه شرعیه خود و آن مسئولیت که در پیشگاه عدل الهی به گردن گرفته‌ایم، تا آخرین نقطه در حفظ مملکت اسلامی و رفع ظلم خائنین از خدا بی‌خبر و تأسیس اساس شریعت مطهره و اعاده حقوق مغصوبة مسلمین خودداری ننموده و در تحقق آنچه ضروری مذهب است که حکومت مسلمین در عهد غیبت حضرت صاحب‌الزمان (عج) با جمهور مسلمین است حتی‌الامکان فروگذار نخواهیم کرد و عموم مسلمین را به تکلیف خود آگاه ساخته و خواهیم ساخت ...» 20
آخوند در خصوص ولایت غیر معصومین می‌نویسد:
« ... محض حفظ احکام الهیه و ضروریات دینیه از دسیسه و تغییر مغرضین و مبدعین لازم است این معنی را به لسان واضح که هر کس بفهمد اظهار داریم که مشروطیت دولت عبارتست از تحدید استیلا و تصرفات جابرانه متصدیان امور از ارتکاب دل بخواهانه غیر مشروعه … به هر درجه که ممکن و به هر عنوان که مقدور باشد از اظهر ضروریات دین اسلام و منکر اصول وجوبش در عداد منکر سایر ضروریات دینیه محسوب است، و فعال مایشاء و مطلق‌الاختیار بودن غیر معصوم را هر کس از احکام دین شمارد لااقل مبدع خواهد بود»21
آخوند به همراه شیخ عبدالله مازندرانی در پاسخ به نامه هیأت متدینین همدان می‌نویسد:
« ... و اعجبا چگونه مسلمانان خاصه علماء ایران ضروری مذهب امامیه را فراموش نمودند که سلطنت مشروعه آن است که متصدی امور عامة ناس و قاطبه مسلمین به دست شخص معصوم ... مانند انبیاء و اولیاء و مثل خلافت امیرالمؤمنین باشد. اگر حاکم مطلق معصوم نباشد آن سلطنت غیر مشروعه است چنانکه در زمان غیبت است. و سلطنت غیر مشروعه دو قسم است: عادله نظیر مشروطه که مباشر امور عامه عقلا و متدینین باشند؛ و ظالمه جابره است، آنکه حاکم مطلق یک نفر مطلق‌العنان خودسر باشد. البته به صریح حکم عقل و به فصیح منصوصات شرع اولی بر دومی مقدم است ... موجزاً تکلیف علی عامه مسلمین را بیان می‌کنیم که موضوعات عرضیه و امور حسبیه در زمان غیبت به عقلای مسلمین و ثقات مؤمنین مفوض است و مصداق آن همین دارالشورای کبرا بوده که به ظلم جبراً منفصل شد. امروزه بر همه مسلمین واجب عینی است که بذل جهد در تأسیس و اعاده دارالشورا بنمایند ...» 22
   میرزای نائینی با نگارش کتاب تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله به دفاع از مشروطه در برابر مشروعه می‌پردازد. به تعبیر وی در زمان محمدعلی شاه جبهه متحدی از قلم و شمشیر در برابر نظام مشروطه ایجاد شد. با سقوط استبداد و اعلام مشروطیت، مشروعیت «شعبه استبداد سیاسی» به پایان رسید اما «شعبه استبداد دینی» نقش دفاع از خودکامگی را بر عهده گرفت. وی می‌نویسد:
«شعبه استبداد دینی یکی از آن قوای ملعونه و دردی است که درمان آن به واسطه رسوخ در قلب آدمی مشکل و از آنجا که عوام آن را از لوازم دیانت می‌دانند از دیگر دردها مشکل‌تر بلکه در حد امتناع است. این استبداد و پیروی از آن مبنایی در کتاب ندارد و از مراتب شرک به ذات احدیت به شمار می‌رود. تاریخ ظهور شعبه استبداد دینی در اسلام به زمان معاویه برمی‌گردد ... از آن پس استبداد دینی با استبداد سیاسی درهم آمیخت و این دو شعبه استبداد و استعباد به درجه مشهوده و حالت حالیه رسید ... آن گاه که راز مشروطیت از پرده برافتاد و معلوم شد که روزگار را چه روی در پیش و مطلب از چه قرار است، همة طبقات از معممین غاصب در لباس علما و ملاکین و غیره به کار افتادند و دو شعبه استبداد، شعبه استبداد دینی به اسم حفظ دین و شاهپرستان به دستاویز دولت‌خواهی و سایر چپاولیان و مفتخوران هر کس با سلاحی که داشت حمله‌ور گردیدند تا آزادی را در نطفه خفه کنند» 23
   عبدالرسول کاشانی نویسنده «رساله انصافیه» از دیگر روحانیون مشروطه‌خواه است که در رساله خود به ضرورت آزادی، قانون و مشروطیت می‌پردازد. وی در خصوص آزادی می‌نویسد:
«اگر مقصود از آزادی در عقاید، عقایدی است که تعلق به امور معاشیه و سیاسیه دارد، معلوم است آزاد است، حتی در اظهار آن چرا که فایده به غیر هم برسد. و اگر مقصود در عقاید اصول دین است آن هم معلوم است چه مراد است. یعنی معقول نیست کسی را بر خلاف عقیده‌اش تکلیف کردن مگر به استدلال و امثال نصیحت و انذار از عذاب و بشارت به ثواب نه به چوب و چماق. خداوند می‌فرماید: لا اکراه فی‌الدین، تو نمی‌توانی مردم رابه زور مؤمن کنی و چنانچه بعد از استدلال و انذار به طریق حق عقیدت پیدا نکرد انسان حق تعرض به او را ندارد» 24
   در کشاکش‌های نمایندگان مجلس و شریعت‌خواهان بر سر متمم قانون اساسی که ناآرامی‌های مربوط به آن به شهر تبریز نیز کشیده شده بود ثقه‌الاسلام تبریزی در سخنانی گفت:
«مقصود از قانون اختراع شرع تازه‌ای نیست، قانون شریعت محمدیه منسوخ نمی‌شود و جز علمای اعلام کسی حق ندارد در آن باب دخالت کند، در این باب قانون نوشته نخواهد شد. احکام شرعیه همان است که هست و تا انقراض عالم مستمر خواهد شد. آنچه ملت می‌خواهند برای آن قانون گذارند، قانون سیاسی و ملکی است. از قبیل تعیین حقوق سلطنت و تشخیص حدود حکام و قرار دولت با دول خارجه و منع تقلبات و تعدیات و حفظ حقوق تبعه ایران و مالیات و غیره ...» 25
بدین سان علی‌رغم سنت‌گرایان شریعت‌خواه که در برابر تمامی مفاهیم مدرنیته ایستادند، سنت‌گرایان مشروطه‌خواه در برابر استبداد ایستادند و عزم خود را جزم کردند تا مفاهیم جدید را به زبان سنت معنا کنند.
   روشنفکران به عنوان نیروهای اجتماعی مدرن مهمترین عوامل بسط اندیشه مشروطه خواهی در ایران بودند که با آگاهی بخشی در حوزه عمومی موجب گسترش اندیشه تجددخواهی در جامعه مدنی شدند. میرزا آقا خان کرمانی یکی از این روشنفکران تجددگرا بود که قبل از جنبش مشروطه به قتل رسید. وی اگرچه شیفته متفکران انقلاب فرانسه بود و آنان را منورالعقول و رافع‌الخرافات می‌خواند اما اندیشه مساوات و آزادی را با جنبش مزدک و قیام کاوه آهنگر پیوند می‌دهد و بدین سان گزارشی از تاریخ را در میان می‌آورد که در آن انقلاب فرانسه با جنبش‌های مردمی ایران پیش از اسلام پیوند می‌یابد. وی در «آیینه اسکندری» می‌نویسد:
«اعتقاد مزدک بعینه همان اعتقاد نهلیست‌ها و آنارشیست‌های اروپا است که مساوات را در میان افراد بشر جاری کردن می‌خواهند. اگر ایرانیان راه مساوات‌طلبی و آزادی‌خواهی مزدک را می‌پیمودند امروز هیچ یک از ملل متمدنه دنیا به پایه ترقی ایران نمی‌رسیدند و این ملت را در منتها درجه نقطه ترقی و مدنیت مشاهده می‌کردیم زیرا که اهالی ایران در آن عصر همین اعتقادی را که بالفعل اهل اروپا بعد از هزار و چهار صد سال اتخاذ کرده‌اند داشتند. پیداست که عمده ترقی اروپا در سایة این افکار آزادی و مساوات حقوق حاصل شده ولی اهالی ایران خاک بر سر در این مدت ترقی معکوس و حرکت قهقرا کرده‌اند»
وی پس از نقل داستان شورش کاوه می‌نویسد:
«در حقیقت ایرانیان می‌توانند به واسطه غیرت و همت ملی که کاوه آهنگر بر ضد حکومت کلدانی که 900 سال در ایران طول کشیده بود اظهار نمود و ریشة ایشان را از ایران بکند بر همه ملل عالم افتخار کند. چه طریق ظلم و دفع ستم پادشاهان ظالم را او به ملل عالم آموخت و الفضل للمتقدم» 26
   طالبوف تبریزی یکی دیگر از روشنفکران تجددگرا بود که سهم به سزایی در نشر اندیشه‌های جدید اجتماعی و سیاسی در ایران قبل و پس از مشروطه داشته است. وی در خصوص حکومت مشروطه و حکومت مطلقه می‌نویسد:
«درحکومت مطلقه امر وضع قانون و اجرای آن هر دو در قبضه اقتدار سلطان است ... سلطنت مطلقه دو نوع است، یکی حکومت مطلقه‌ای که اداره مملکت با قانونی است که پادشاه وضع کرده است و وزیران در برابر او مسئول هستند و دستگاه وضع قانون و اجرای آن در یک جا تمرکز یافته است، مانند روسیه که در آنجا قانون ثمرة اراده فردی است و اگر هم دستگاه قانون از دستگاه اجرای آن جدا باشد باز چون منبع هر دو دستگاه قدرت واحد است معیوب است. نوع بدتر حکومت مطلقه این است که اساساً در آن قانونی وضع نگردیده است، بلکه اداره کشور بر اصول سنن قدیمی و آیین کهنه قرار دارد و اجرای دولت به اراده و دلخواه فرمانروایان است مانند ایران، عربستان و افغانستان ... مشروطه اعم از اینکه سلطنت مشروطه موروثی باشد یا دولت جمهوری انتخابی به معنای مشروطی بودن قدرت حکومت است ... فضیلت تقدم این بنای مقدس یعنی مشروطه بودن حقوق سلاطین زیب افتخار ملت انگلیس است» 27
وی همچنین برای آشنا کردن مردم به نظام مشروطگی شرحی درباره کشورهای مشروطه اروپا می‌دهد و از نهضت آزادیخواهی ایتالیا، خدمات "گاریبالدی" پیشوای آزادی‌خواهان، دانایی و کاردانی "کاوور" مرد سیاسی بزرگ و شرافت "ویکتور امانوئل" پادشاه ایتالیا سخن می‌راند. وی در خصوص تحولات سیاسی کشور ژاپن می‌نویسد:
«حق تعیین سرنوشت ژاپن ودیعه‌ای بود در دست زمامداران آن و هر گاه آنان جان و مال ملت مودوعه را صرف نجات کشور نمی‌کردند گرفتار ذلت و مسئول و ملعون ابدی می‌گردیدند. همچنین از امپراطور ژاپن پرسیدند: چرا حقوق خود را مشروطه ساختی؟ گفت: نیاکانم آزادی مردم را به وام گرفته بودند، چون وارث حق‌شناس هستم قرض موروثی را ادا  نمودم ... در این باره ژاپن سرمشقی کامل برای ملل آسیاست. امپراطور به تربیت مردم همت گماشت، سلطنت مشروطه را برقرار ساخت و مملکت را به کمال ترقی رساند. این کار بزرگ بر اثر نفی غرض شخصی و اثبات غرض نوعی تحقق پذیرفت. امپراطور خود گفته بود: معایب سلطنت مطلقه و ثمرات آن را فهمیدم و اصلاح آن را قبل از وقوع حادثه‌ای بد لازم دانستم. برعکس تزار روس به آن معنی پی نبرد، هر کس علیه استبداد سخن به زبان آورد کشته شد و یا به زندان رفت. ثمره‌اش این شد که در جنگ بین آن دو کشور علم و آزادی ژاپن بر جهل و ظلم سلطنت مطلقه روس پیروز گشت» 28
   علی‌اکبر دهخدا از روشنفکران و نمایندگان مجلس در روزنامه‌ صوراسرافیل می‌نویسد:
«معنی کلمه آزادی که تمام انبیا، حکما و علمای دنیا مستقیم و غیر مستقیم برای تکمیل آن کوشیده‌اند و ما تازه با هزار تردید و لکنت آن را به زبان جاری می‌کنیم همین است که مدعیان تولیت قبرستان ایران کمال انسان را به معرفی‌های حکیمانه خودشان محدود نکرده و اجازه فرمایند نوع بشر به همان وسایل خلقتی در تشخیص و کمال و پیروی آن بدون هیچ دغدغة خاطر ساعی باشند. معنی کلمه آزادی که قرن‌هاست در تحصیل آن سیل‌های خون در پستی‌ها و بلندی‌های دنیا جاریست، فقط تحصیل چنین اجازه یا استرداد همین حق طلق و ملک خالص الملکیة بشری است»
   وی همچنین خطاب به محمدعلی شاه پس از اینکه بنای مخالفت با مشروطه را گذاشت نوشت:
«اعلیحضرتا، پدر تاجدارا، آیا هیچ تاریخ ژول سزار روم را می‌خوانید؟ آیا حکایت پادشاه انگلیس را به خاطر می‌آورید؟ آیا قصه لویی شانزدهم را به نظر دارید؟ اولین حرفی که وزرای خائن برای سد راه حریت و آزادی و اغفال پادشاه در صحت رشد و بلوغ ملت با اولین هیجان ملی برای استرداد حقوق لاینفک خود می‌گوید این دو کلمه است: این ملت هنوز لایق این مذاکرات نیست. اطوار و کردار همین ملت که هنوز لایق این مذاکرات نیست همان اطوار و کردار رومی‌ها در 509 قبل از میلاد و انگلستان در 1649 و فرانسوی‌ها در 1793 می‌باشد» 29
بدین سان روشنفکران با دو نگرش مبتنی بر نوستالژیای ایران باستان و میل به مدرنتیه غرب در معنا کردن جهان اجتماعی و تجربه دوران تاریخی جدید گام می‌نهند.
   تقابل دیدگاه‌های شریعت خواهان و مشروطه خواهان در چارچوب گفتمان مشروعه و گفتمان مشروطه که فرازهایی از آن را مرور کردیم، در سطح منازعه مفاهیم و تضاد زبانی باقی نماند و گفتمان های مذکور برای استیلا بر جامعه مدنی و تحمیل مفاهیم خود بر آن وارد نبرد گفتمانی می‌شوند و منازعه به حوزه سیاسی تسری می یابد. نتیجه این نبرد گفتمانی روند تجربی تلخی را در عرصه عمل برای طرفین منازعه به ارمغان آورد که اجمالاً به برخی از مهمترین رویدادهای حاصل از آن اشاره می کنیم:
   شیخ فضل‌الله نوری به واسطه ضاله خواندن کتاب مسالک‌المحسنین نوشته ی طالبوف تبریزی، وی را تکفیر نمود و از این رو کامران میرزا عمو و پدر زن محمدعلی شاه از ورود وی به مجلس که به نمایندگی تبریز انتخاب شده بود جلوگیری به عمل آورد.
   کودتای ناکام آذر ماه 1286 بر علیه مجلس توسط محمدعلی شاه و همراهی شیخ فضل‌الله نوری، میرزا ابوطالب زنجانی، سید علی یزدی، ملا محمد آملی، سید اکبرشاه و دیگر روحانیون مشروعه خواه در نکوهش مشروطیت. این کودتا به واقعه میدان توپخانه انجامید که در آن قداره کشان میرزا عنایت یکی از مشروطه خواهان را با  پاره پاره کردند، چشم‌هایش را به نشانه چشم مشروطیت با چاقو از کاسه درآوردند و جسد نیمه برهنه‌اش را به درخت آویختند.
   شیخ فضل الله و یارانش موفق شدند اصل دوم را بر متمم قانون اساسی مبنی بر دیده‌بانی علما بر قوانین مجلس و تعیین حداقل 5 نفر از علمای تراز اول برای رد قوانین مغایر با اصول اسلام تحمیل نمایند.
   تحصن حدود پانصد تن از روحانیون و طلاب به رهبری شیخ فضل الله نوری و سید احمد طباطبایی در حضرت عبدالعظیم بر علیه مشروطه و تقاضای حکومت مشروعه.
   کودتای دوم محمدعلی شاه علیه مشروطیت در تیرماه 1287 که به بمباران مجلس، تبعید سیدین بهبهانی و طباطبایی، اعدام صوراسرافیل و ملک المتکلمین و شکنجه و بازداشت آزادی خواهان انجامید. پس از کودتا دوران استبداد صغیر حاکم شد و طی آن انجمن ها برچیده، مطبوعات تعطیل و کلیه مخالفان سرکوب شدند.
   خیزش انجمن اسلامیه در محله دوچی تبریز به رهبری میر هاشم و حلال کردن جان و مال مشروطه‌خواهان به واسطه بابی خواندن آنان.
   آشوب مشهد به رهبری سید محمد یزدی طالب‌الحق برادر سید علی آقا یزدی مجتهد مشروعه‌خواه و یوسف هراتی در مسجد و صحن رضوی بر علیه مشروطه و در حمایت از بازگشت محمدعلی شاه به ایران.
   خیزش روحانیون شریعت خواه تبریز در حمایت از بازگشت محمدعلی شاه به تحریک صمد خان شجاع‌الدوله.
   ترور اتابک رئیس الوزرا توسط انقلابیون در شهریورماه 1286.
   ترور ناکام محمدعلی شاه توسط انقلابیون در اسفندماه 1286 که به قرینه ترور اتابک صورت گرفت.
   تکفیر شیخ فضل‌الله نوری توسط علمای ثلاث نجف به علت مخالفت با مشروطه بدین شرح که: چون نوری مخل آسایش و مفسد است تصرفش در کلیه امور حرام است.
   حکم جهاد علیه ولایت جائر محمدعلی شاه توسط علمای ثلاث نجف بدین شرح که: به عموم ملت ایران، حکم خدا را اعلام می داریم، الیوم همت در دفع این سفاک جبار، و دفاع از نفوس و اعراض و اموال مسلمین از اهم واجبات، و دادن مالیات به گماشتگان او از اعظم محرمات، و بذل جهد و سعی بر استقرار مشروطیت به منزله جهاد در رکاب امام زمان ارواحنا فداه، و سر مویی مخالفت و مسامحه به منزله خذلان و محاربه با آن حضرت صلوات الله و سلامه علیه است.
   ترور شیخ فضل الله نوری توسط کریم دواتگر و مجروح شدن وی. شیخ پس از بهبودی ضارب خود را بخشود.
   مبارزه یازده ماهه مجاهدان تبریز به رهبری ستارخان و باقرخان در دوران استبداد صغیر که از مهمترین عوامل اعاده مشروطیت گردید.
   یورش مجاهدین از گیلان و بختیاری ها از اصفهان که به فتح تهران وخلع محمدعلی شاه از پادشاهی منجر شد.
   اعدام شیخ فضل الله نوری و میرهاشم دوه چی به حکم دادگاه انقلاب پس از فتح تهران توسط مشروطه خواهان.
بدین ترتیب نبرد گفتمانی شریعت خواهان و مشروطه خواهان به حاکمیت دوگانه میان شاه و مجلس انجامید و در فراز و فرودهای بسیار ابتدا گفتمان مشروعه با تحمیل استبداد صغیر در حوزه سیاسی نمودهای مشروطگی را برچید، اما قدرت گفتمان مشروطه در پذیرش اعتبار مفاهیم و معناهایی که در جامعه و میان نیروهای اجتماعی گسترانده بود چیرگی یافت و با مقاومت تبریز و فتح تهران گفتمان مشروعه را برای همیشه به محاق برد. هژمونی گفتمان مشروطه اگر چه در بلندمدت نتوانست پایداری خود را حفظ کند،اما تحت تاثیر این گفتمان پس از گسست تاریخی مشروطیت بازگشت ناپذیری استبداد مطلقه به تثبیت رسید.
منابع:
1.نش، کیت: جامعه شناسی سیاسی معاصر، ص 318
2.همان: صص 47-46
3.همان: ص 48
4. همان: ص 49
5. بهرامی کمیل، نظام: نظریه رسانه ها، ص 192
6.کسروی، احمد: تاریخ مشروطه ایران، ص 233
7.همان: ص 234
8.همان: ص 236
9.همان: ص 237
10.آبراهامیان، یرواند: ایران بین دو انقلاب، ص115
11.آدمیت، فریدون: مجلس اول و بحران آزادی، ص318
12. کسروی، احمد: تاریخ مشروطه ایران، ص 641
13.طباطبایی، سیدجواد: نظریه حکومت قانون در ایران، ص 420
14.رهبری، مهدی: مشروطه ناکام، ص 279
15.همان: ص 277
16.همان: ص 280
17.کرمانی، ناظم الاسلام: تاریخ بیداری ایرانیان، ص257
18.کدیور، محسن: سیاست نامه خراسانی، ص303
19.کسروی، احمد: تاریخ مشروطه ایران، ص 302
20.کدیور، محسن: سیاست نامه خراسانی، ص 204
21.همان: ص205
22.همان: ص 215
23.طباطبایی، سیدجواد: نظریه حکومت قانون در ایران، ص 485
24.رهبری، مهدی: مشروطه ناکام، ص 312
25.کسروی، احمد: تاریخ مشروطه ایران، ص325
26.توکلی طرقی، محمد: اثر آگاهی از انقلاب فرانسه در شکل گیری انگاره مشروطیت در ایران، ایران نامه، شماره سه، ص 424
27.آدمیت، فریدون: اندیشه های طالبوف تبریزی، صص 39 و 41
28.همان: صص 38 و 43
29. توکلی طرقی، محمد: اثر آگاهی از انقلاب فرانسه در شکل گیری انگاره مشروطیت در ایران، ایران نامه، شماره سه، ص

منبع:سایت انسان شناسی و فرهنگ